«Сокровенное действие Небесной пружины постигается от подлинного учителя, — пишет упомянутый выше даос Чжоу Люйцзин в предисловии к своему описанию медитативных упражнений для дремы. — Его нельзя познать самовольным усилием ума. Тот же, кто постиг его, пусть будет осмотрителен в его претворении и не передает его неподходящему человеку, иначе его постигнет кара Небес. Будьте осторожны! Будьте осторожны!»
Практика алхимической возгонки веществ не могла не быть тесно увязана с идеей иерархического порядка. Достаточно сказать, что в алхимической литературе Китая позвоночный столб человека — канал восхождения жизненной энергии — уподоблялся мировой горе Куньлунь. Не менее показателен и такой традиционный атрибут даоса, как бамбуковый посох, еще один символ вертикальной оси мироздания. По отзывам минских современников, посох даоса достигал в длину семи локтей (чуть больше двух метров) и имел девять «колен», что соответствовало семи и девяти метаморфозам космического процесса, ступеням святости, отверстиям человеческого тела и т. д.
Принципы физиологической алхимии немало повлияли на даосскую и народную иконографию. В отличие от изможденных буддийских святых, мудрецы-даосы излучают здоровье, бодрость и веселье. Они обладают большим животом, ибо живот для даоса — источник жизненной силы. Нередко они окружены детьми, что напоминает о тайном смысле даосской практики как акта само-порождения, перехода к новой жизни. Впрочем, к минской эпохе уже появились такое популярное даосизированное буддийское божество, как «толстобрюхий Милэ» (будда Майтрейя), и статуи буддийских святых (архатов), в раскрытой груди которых можно увидеть народившегося в них «божественного ребенка». Еще одна примечательная особенность даосского небожителя — необычайно высокий лоб, свидетельствующий о скоплении в голове чистейшей жизненной энергии.
И все же популярные образы даосской святости не выражали ее существа. В даосской аскезе «возврата к подлинному телу» имелся и некий тайный смысл, обусловленный тем, что метаморфоза, взятая в родовом моменте существования, в ее «семени», неизбежно уводит за свои собственные пределы. Ведь превращение, чтобы до конца быть самим собой, должно само превратиться и стать чем-то… непревращаемым. Отсюда специфический для даосской практики принцип «перевертывания» (дяньдао) естественных процессов, полностью соответствовавший известному нам «возвратному» течению родового времени. Даосский подвижник, стремившийся вернуться к «внутриутробному» состоянию, как бы поворачивал вспять течение своей жизни, вплоть до того, что, например, вырабатывавшиеся в его организме слюна и семенная жидкость не выделялись из тела, а поглощались им. Дао-человек не выражает себя, а, наоборот, постоянно теряется для мира — и так сохраняет свою целостность. Но он достигает совершенства лишь для того, чтобы оставить его: он открывает «перемену за пределами перемен». Восхождение в заоблачную высь возвращает на землю, аскеза «повертывания вспять» жизни не отличается от естественной жизнедеятельности.