По-видимому, все перемены, произошедшие с философией за последние два века, побуждают ее к отказу от классической мыслительной прозрачности. То, что Деррида и Бодрийяр все еще пишут, стараясь согласить читателя с собой, передать ему свои концепции, – это, на мой взгляд, недоразумение, отставание их методов от их собственных идей, предполагающих мнимость прямого мышления. На мой взгляд, задача текста – разубеждать читателя именно в том, в чем он его убеждает, вести одновременно две линии, которые смыкаются в точке последнего катарсиса, когда читатель освобождается разом от двух противоположных мнений и очищает свой ум от односторонности. Проводя какую-то идею, автор старается так нажать на нее, так преувеличить ее, что она сама опровергает себя. Задача философии – мыслительный катарсис, очищение от однозначности, однобоких суждений-убеждений, чему и служит философская рефлексия, обнаруживающая условность каждой мысли.
Философия гротескна и пародийна в каждом своем утверждении, в каждой универсалии, и она сама должна сознавать и демонстрировать этот комический эффект. Разве не гротескна категория «субстанция», которая, по серьезнейшему уверению Аристотеля, объединяет свинью и Сократа, ведь оба они – разновидности субстанции? И так – каждое понятие, поскольку оно является общим.
Например, идея лошади у Платона, включающая в себя лошадей всех мастей, возрастов и размеров… Представить себе одновременно белую, вороную и каурую лошадь невозможно, это и есть гротеск, каким является всякое философское понятие, поскольку оно обобщает свойства разных предметов и создает комический «квазипредмет» – идею или универсалию. Идея «лошади», бело-вороно-каурой, муже-женской и т. д. – это пародия на настоящую лошадь.
Вот почему философия должна сознавать, что является только пародией на мышление. Чем больше она обобщает и доказывает, тем громче звучит смех, органически философии присущий как искусству мыслительного гротеска и пародии. Важно, чтобы и читатель слышал этот смех, а не пребывал в плену суеверного почтения. Это еще одна причина, по какой мыслящему опасно отождествлять себя с мыслимым, но следует устанавливать дистанцию, пользоваться кавычками, чтобы не соблазнить читателя, не ввести его в искушение видимой серьезностью того или иного обобщения. Мысль не может не обобщать, но она же должна очищаться от обобщения, от его отчужденных продуктов.
Может быть, кстати, это и есть путь транскультурного мышления – освобождаться от односторонности не только своей культуры, но и своей мысли. Не путем бахтинского диалога – это мне чуждо, – а путем самостирания мысли в ходе ее выражения. У Бахтина предполагается два раздельных сознания, я же знаю только одно, свое собственное, которое само себя не знает и которое отталкивается от своих собственных утверждений, насквозь чуждо самому себе и потому мыслит от лица персонажей, заключая свои мысли в кавычки, как цитаты. Мне у Бахтина чужда антично-ренессансная окраска его понятий, предполагающих телесное воплощение двух разных сознаний как отдельных лиц, собеседующих друг с другом. Я не вижу особой нужды в другом сознании, потому что мое собственное сознание и есть абсолютно другое для меня. В отличие от Сократа, сказавшего: «я знаю, что ничего не знаю», я бы сказал: «я не знаю, чтó я знаю». Впрочем, это уже предполагается у Платона, в его теории знания как анамнеза, припоминания забытого, но известного еще до рождения. Мы не знаем, что знает и что испытало наше сознание. Мое сознание есть полная иноположность мне самому, я не нахожу в нем своего «я», а только Якова Абрамова, Ивана Соловьева и др. Вот почему «другое», в отличие от Бахтина, для меня означает «мое собственное», которое я не знаю; оно принадлежит кому-то другому – но настолько другому, что это может быть еще один человек, имеющий другие позицию и голос, то есть это настолько другое, что оно не может быть своим для кого-то, совпадать с чьим-то «я» и самосознанием.