Послание к Римлянам (Барт) - страница 24

Наиболее интересное, что с того времени произошло с книгой: прежде всего, Бультман в общем-то дружески приветствовал ее, а Шлаттер в общем-то так же дружески отверг ее. Я принимаю первое как радостное подтверждение того, что обвинение в диоклетианском гонении на историко-критическое богословие, которое изначально выдвинули в ее адрес, несущественно, второе - как свидетельство того, что я перед лицом позитивного богословия (к которому я изначально испытываю близость и родственные чувства) шествовал своим собственным путем. Я внимательно и благодарно принял к сведению старые и новые сомнения и просьбы Шлаттера и Бультмана, а также Кольфхауза (Kolfhaus).

Необходимо кратко остановиться на одном пункте, поскольку он относится к методологии, в дополнение к сказанному во втором предисловии об «исторической критике», «диалектике предмета» и «биб-лицизме». Бультман выдвинул возражение, что я для него недостаточно радикален: критика с точки зрения предмета, о которой там шла речь, должна была бы быть направлена и против некоторых построений самого Павла, поскольку и сам Павел не всегда говорил «по сути». «И другие духи берут в нем слово, кроме pneuma Christou». Конечно, я не хочу спорить с Бультманом о том, кто из нас более радикален - но я вынужден действительно пойти немного дальше, чем он, и сказать: то, что говорит в Послании к Римлянам, так это вообще только «другие», вызванные Павлом иудейские, народно-христианские, эллинистические и иные «духи». Разве можно указать пальцем на какое-нибудь место, утверждая, что именно здесь говорит pneuma Christou? Или, если мы выразимся иначе: разве дух Христа - это дух, который можно представить в качестве конкурента в ряду других духов? Итак, заключаю я, никоим образом речь не может идти о том, чтобы сталкивать дух Христа, «предмет» с «другими духами», так чтобы во имя этого превозносились бы некоторые стихи, другие же, где Павел не говорит «по существу», недооценивались бы. Речь идет о том, чтобы увидеть и разъяснить, насколько «дух Христа» - это кризис, в котором пребывает все существующее. Все есть litera (лат. буква, записанный текст. - Прим. пер.), голос «других» духов и - если и насколько все может быть понято в связи с «предметом», как голос spiritus (Christi) - это вопрос, с которым необходимо изучать litera. Толкователь находится перед выбором: зная сам, о чем идет речь, желает ли он, будучи верным своему автору, читать его с гипотезой, что и автор, более или менее отчетливо, до последнего слова (ибо как можно провести границу? конечно, не через раскрытие исторических отношений связи?) знал, о чем идет речь. Тогда он будет писать свой комментарий не о Павле, но, конечно (часто вздыхая и покачивая головой), до последнего слова с Павлом. Масштаб духа «Христа», который он при этом воспринимает у Павла и может обнаружить его в своем собственном воспроизведении, конечно, не повсюду будет одинаково великим, но «более или менее» таковым. Однако он чувствует себя ответственным за этот предмет. Он нигде не дает застать себя врасплох голосу «других» духов, которые часто желают сделать почти неслышимой доминанту «духа Христа». Он ищет недостаток понимания всегда сначала у себя самого, а не у Павла. Он не может спокойно смотреть и показывать, что парадоксально все рассеянное все же находится в связи с единым предметом, что каким-то образом все «другие» духи действительно подчинены pneuma Christou. Действительно, толкователь не может приступить к Павлу с этой гипотезой и отказать ему в этом доверии. Возможно, он сам не знает или знает недостаточно отчетливо, о чем может идти речь в тексте, подобном Посланию к Римлянам. Или, возможно, он отчаивается распознать в хоре «других» духов, который он слышит из каждой строчки своего текста, голос этого знания. Тогда он будет писать свой комментарий о Павле, с Павлом - в лучшем случае изредка, когда Павел изредка говорит что-то, что становится ясным и ему. Масштаб духа Христа у Павла (если он вообще хочет обозначать понятное ему таким образом) будет представляться ему по схеме «отчасти-отчасти». Как безответственный зритель он находится рядом с конгломератом духа и духов, который означает для него текст. Ему незнакомо беспокойство по поводу смысла текста, поскольку он не знает отношения верности к нему, поскольку он, если даже он определенным образом проходит вместе с ним некоторый путь, все же никоим образом не отважился полностью зависеть от него. Я считаю абсолютно невозможным по достоинству оценить писателя, действительно вновь заставить говорить писателя, если не отважиться на эту гипотезу, если не войти в эти отношения верности с ним. Говорить о ком-то кажется мне быть безнадежно осужденным на то, чтобы говорить «мимо» него и еще более плотно запечатывать его могилу. Я понимаю, что в отчаянии время от времени необходимо вступать и на этот путь. Действительно существует достаточно много явлений, которые, как кажется, позволяют только говорить о них, причем всегда можно задать вопрос, необходимо ли скорее искать загадку их загадочности на их или на нашей, наблюдателей, стороне. Однако я не могу понять обращенного ко мне приглашения Бультмана смешать огонь и воду, думать и писать с Павлом, то есть прежде всего в полноте иностранного языка его иудейско-вульгарно-христианско-эллинистического мира идей, чтобы затем внезапно, когда для меня это становится уже слишком - как если бы я встретился с чем-то особенно чуждым, где все чуждо! - «критически» говорить о Павле и против Павла. Разве Бультман не понимает, что так (даже если смотреть с точки зрения чистоты стиля) не может быть, что с моей точки зрения это было бы безвкусицей, рецидивом метода «исторических параллелей» и «неприятных вопросов»? Он намекает, что у меня на заднем плане должна находиться «современная догма инспирации». На это я отвечаю, что я не отрицал известную аналогию моего метода по отношению к древнему учению о вербальной инспирации (и Шлаттер неодобрительно констатировал это), начиная с первого издания. Это учение в той форме, в которой, например, его изложил Кальвин, кажется мне, по меньшей мере, очень мудрым и заслуживающим упоминания. По-моему, я показал, насколько я усваиваю его: я не могу понять, как оно может открыть путь духу (какого-нибудь!) текста, кроме как посреди гипотетического ожидания, что его дух должен обращаться к нашему духу именно через букву. Неизбежная критика буквы духом тем самым вообще не включается сюда. Напротив, именно с предпосылкой этих отношений верности к тексту оказывается само собой необходимым молчаливо или категорически продолжить или сократить проведенные в отдельных словах линии, где остановка на дословном тексте означала бы очевидное подавление того, что желало и должно получить слово. Кальвин мастерски осуществлял этот вид критики, не пренебрегая необходимой при этом дисциплиной. Необходимости этого вида критики не избежал и я, как сразу же заметит внимательный читатель, надеюсь, без связанной с этим близкой опасности сразу же быть полностью побежденным. Однако я намеренно не обратил ее против Павла и не позволил себя соблазнить. Дух Христа - это не точка зрения, на которую можно встать, чтобы оттуда поучать Павла или кого бы то ни было. Именно нам, не полностью оставленным им, несмотря на «другие» духи, достаточно, уча и поучая, встать рядом с Павлом, будучи готовыми понимать духовно подразумеваемое духовно и будучи готовыми познать, что и наш собственный голос, которым мы возвещаем услышанное, прежде всего есть голос «других духов». Об относительности всех человеческих слов, в том числе и слов Павла, мне кажется, я мыслю одинаково с Бультманом и другими «разумевающими». Но что означает относительность? Спорность? Да, но как я могу (если необходимо) лучше продемонстрировать ее, если не пытаясь всеми силами разработать ее спорность? Разве многим читателям проблематика паулинизма не стала ясной именно в моей книге? Я ничего не могу возразить против этого. Да, мы должны научиться взирать и за Павла. Но этого мы можем достигнуть лишь путем того, что мы, вступая в эти отношения верности, беззаветно серьезно пытаемся заглянуть в него.