Философский постгуманизм (Феррандо)

Термин «земные “другие”» (earth “others”) у Брайдотти включает сушу, водоемы, растения и животных. – Примеч. пер.

Эта книга является развитием тем, впервые проработанных мной в статье «Постгуманизм, трансгуманизм, антигуманизм, метагуманизм и новые материализмы: различия и отношения» [Ferrando, 2014c].

Термин «киборг» был придуман в 1960 году Манфредом Клайнсом и Натаном Клайном, он означает существо, состоящее одновременно из биологических и искусственных частей [Clynes, Kline, 1960].

Киборг не является фигурой мифа о началах. Харауэй утверждает: «В каком-то смысле у киборга нет истории происхождения в западном понимании… История происхождения в западном гуманистическом смысле основывается на мифе об изначальном единстве» [Харауэй, 2017, р. 12].

Обратите внимание на то, что термин «природа-культура», представляющий гибрид с природными и одновременно культурными качествами, можно встретить, к примеру, уже у Латура [Латур, 2006]. Здесь я использую неологизм «прирокультура» (без дефиса), разработанный, в частности, Донной Харауэй [Haraway, 2003] и указывающий на то, что природа уже является культурной, и наоборот, что позволяет избежать упрощения или эссенциализации каждого из терминов.

Как уже упоминалось, термин «киборг» был придуман в 1960 году. Киборг – существо, состоящее одновременно из биологических и искусственных частей [Clynes, Kline, 1960].

Однако пока недостаточно данных, которые бы позволили определить долговременные побочные эффекты подобных человеческих имплантатов.

Говоря об отношении между идентичностью и технологией, интересно обратить внимание на развитие мысли Шерри Теркл, которая стала одной из первых исследовательниц, обративших в социологии и психологии внимание на растущее воздействие виртуальности в формировании идентичности человека. Этот акцент мы можем заметить в ряде ее работ. В книге «Второе Я: компьютеры и человеческий дух» [Turkle, 1984] она указала на то, что компьютеры нельзя считать внешним инструментами, поскольку они составляют часть социальной и личной жизни их пользователей. В работе «Жизнь на экране: идентичность в эпоху интернета» [Turkle, 1995] она обсуждает то, как компьютеры влияют на людей в плане их самопонимания. Наконец, в работе «Одинокие вместе: почему мы ждем больше от технологии и меньше друг от друга» [Turkle, 2011] она утверждает, что социальные сети создают скорее иллюзию общения, чем его реальность.

Технологии себя, то есть методы и техники, при помощи которых люди формируют самих себя [Фуко, 2008] – ключевое для постчеловека понятие. Эту тему мы будем также рассматривать в главе 12.

Кэтрин Хейлз в своей влиятельной книге «Как мы стали постлюдьми: виртуальные тела в кибернетике, литературе и информатике» утверждала: «Тридцать миллионов американцев, подключившихся к интернету, все больше знакомятся с виртуальным опытом, в котором проводится различие между материальным телом, существующим по одну сторону экрана, и компьютерными симулякрами, которые создают пространство как будто внутри экрана. Но для миллионов других людей виртуальность в их повседневной жизни – это даже не облачко на горизонте. В глобальном контексте экзотичность опыта виртуальности вырастает в разы. Полезно вспомнить, что 70 % населения Земли ни разу не звонили по телефону» [Hayles, 1999, p. 22].

Здесь можно обнаружить некоторые интересные сходства со срединным путем (путем умеренности, проходящим между крайностями), проповедуемым буддизмом.

Так, экологический активизм Ванданы Шивы подкрепляется идеями, у которых много общего с постгуманистическим подходом. В работе «Монокультуры сознания: подходы к биоразнообразию и биотехнологии» Шива представляет традиционные системы знания в качестве важнейших элементов в понимании биоразнообразия, экологической устойчивости и естественно-культурного разнообразия, утверждая следующее: «Главная угроза жизни в ее разнообразии исходит из привычки мыслить в категориях монокультур; из того, что я назвала “монокультурами сознания”. Монокультуры сознания устраняют разнообразие из поля зрения, а потом и из самого мира. Исчезновение разнообразия – это еще и исчезновение альтернатив… Они существуют, но они исключены. Для их включения требуется контекст разнообразия. Сдвиг к разнообразию как модусу мышления в контексте действия – вот что позволяет возникнуть различным вариантам» [Shiva, 1993, p. 5].

Можно, к примеру, вспомнить о сборке как особом онтологическом устройстве, как его понимали Делез и Гваттари [Делез, Гваттари, 2010].

В «Словах и вещах» Мишель Фуко недвусмысленно подчеркнул: «Гуманитарные науки появились в тот момент, когда в западной культуре появился человек – как то, что следует помыслить, и одновременно как то, что надлежит познать» [Фуко, 1994, с. 365].

Которого следует понимать в особом, номадическом смысле [Braidotti, 1994].

Ханна Арендт (1906–1975) в «Vita activa, или О деятельности жизни» красноречиво заявляет: «Крайне мало вероятно, что мы, умеющие познавать, уяснять и определять сущность вещей, окружающих нас и нам не тождественных, т. е. сущность земных вещей и возможно еще каких-то в окружающей Землю Вселенной, способны достичь подобного в отношении нас самих – словно бы перепрыгнуть через нашу собственную тень» [Арендт, 2000, с. 18].

Мы вернемся к этому вопросу в главе 26.

Эту практику нельзя выполнить раз и навсегда, она должна постоянно воспроизводится заново. К этому аспекту мы вернемся в главах 6 и 12.

Термин «деконструкция» был введен Жаком Деррида (1930–2004) в его работе «О грамматологии» [Деррида, 2000] в качестве его собственного перевода Destruktion, термина Мартина Хайдеггера, использованного им в «Бытии и времени» [Хайдеггер, 1997]. Семиотическую деконструкцию бинарных оппозиций, поддерживающих структуру текста, можно считать одним из генеалогических источников постгуманизма, о чем мы будем говорить в главе 6.

К этому вопросу мы вернемся в части 2, где понятие человека будет объясняться в его гегемонных коннотациях – как человека западного и белого, как мужчины, наделенного полными физическими способностями.

То есть с человеком на вершине мироздания – достаточно вспомнить о «Великой цепи бытия», о которой мы будем говорить в главе 18.

На такую генеалогию постчеловека указал уже Уильям Спанос в своем новаторском тексте «Конец обучения: на пути к постгуманизму», опубликованном в 1993 году.

Считалось, что субъект, исторически формулировавший дискурс, является объективным и универсальным, но в конечном счете в своей телесной форме он был разоблачен в качестве субъекта, в частности, западного, белого, мужского, гетеросексуального, собственнического и наделенного полноценными физическими способностями. Обратите внимание на то, что понятие «дискурса» понимается здесь не только в смысле Фуко – то есть как способ конституирования знания, социальных практик и властных отношений [Фуко, 1996], – но также в качестве фаллогоцентрического логоса [Irigaray, 1974] и символического порядка [Kristeva, 1974].

«Пока мы не можем и не должны выбирать между Одним и Многим, Гуманизмом и Деконструкцией, Сообществом и Рассеянием. Мы можем лишь раскрыть их для процесса постоянного переопределения» [Hassan, 1987, p. XVII].

Я благодарна философскому сообществу Неаполя, связанному с профессорами Симоной Марино и Джузеппе Ферраро (Неаполитанский университет Фридриха II), за то, что оно помогло мне определить внутренние конфликты, присущие самому понятию «инклюзии». Помня об этом разговоре, я решила использовать термин «все-объемлемость» (com-prehensiveness), динамика которого работает на парадигме связи («со») и «обнимания» как понимания, а не разделения (в-/вы-) и отчуждения.

Следует отметить, что в работе Хейлз термин «постчеловек» указывает одновременно на «постгуманистическую» и «трансгуманистическую» позицию, о чем она сама говорит так: «Если мой кошмар – это культура, где живут постлюди, которые видят в своих телах не основание своего бытия, а модные аксессуары, то моя мечта – это такой постчеловек, который с радостью использует возможности информационных технологий, но не соблазняется неограниченной властью и бестелесным бессмертием, то есть признает и утверждает конечность как условие человеческого бытия, понимая, что человеческая жизнь включена в чрезвычайно сложный материальный мир, от которого зависит само наше выживание» [Hayles, 1999, p. 5].

Историко-теоретическое описание культурного постгуманизма см.: [Halberstam, Livingston, 1995; Badmington, 2000; Miah, 2008, Section 2: Posthumanism in Cultural Theory, p. 81–85].

Приведем цитату их Кэри Вулфа: «Если мы обращаем наше внимание на исследование животных, отличных от человека, и даже если мы делаем это ради демонстрации того, что они эксплуатировались и понимались неправильно, это еще не значит, что мы перестали быть гуманистами или что мы расстались с антропоцентризмом. Действительно, один из отличительных признаков гуманизма – и даже, говоря конкретнее, того гуманизма, что называется либерализмом, – заключается в его склонности к плюрализму такого рода, в котором сфера внимания и изучения (интеллектуального или этического) расширяется, включая ранее маргинализированные группы, что, однако, ни в малейшей мере не ведет к дестабилизации и не ставит под действительно серьезное сомнение ту схематику понимания человека, которая обосновывает подобную плюрализацию. В этом случае плюрализм становится инкорпорацией» [Wolfe, 2020, p. 99].

О различиях между двумя движениями см., в частности: [Ferrando, 2013; Ranisch, Sorgner, 2014].

Загрузка сознания, определяемая также как «полная эмуляция мозга», обозначает гипотетический процесс переноса или копирования сознания из мозга на небиологический субстрат [Moravec, 1988], но такой подход влечет онто-эпистемологические риски дуализма и механицизма.

Интересно отметить, что трансгуманисты ценят человеческое тело и отстаивают ответственность человека за сохранение собственного здоровья и благополучия, которые позволят прожить дольше и сохранить биологическое тело до того момента, пока не появятся новые возможности. За эту мысль и пояснение этого момента я благодарна Наташе Вита-Мор.

Обратите внимание на то, что работа Фрэнсиса Фукуямы «Наше постчеловеческое будущее: последствия биотехнологической революции» [Фукуяма, 2004], привлекшая внимание широкой публики благодаря убедительной критике того, что он называет «постчеловеческим будущим», основана на уподоблении трансгуманизма и постгуманизма, причем сам Фукуяма использует термин «постчеловек» в основном в трансгуманистическом смысле.

Различия и сходства между постгуманизмом и объектно-ориентированной философией мы будем рассматривать в части 3, главе 28.

Исторический обзор идей, которые повлияли на формирование трансгуманизма, см. в «Истории трансгуманистической мысли» Ника Бострома [Bostrom, 2005].

В частности, Данте использует этот глагол в «Paradiso» (Canto I), где видит Беатриче и воспринимает ее глазами само божество:

[v. 70–73, Dante, 1896, p. 524].

В переводе М.Л. Лозинского:

[Данте, 1967, c. 315].

В частности, в диалоге между второстепенными героями (Джулией и Рейли) первая утверждает:

[Eliot, 1978, p. 147].

(Мы с вами не знаем, в каком процессе человек / трансгуманизируется: что мы знаем / о том страдании, которое ему суждено претерпеть / на пути просветления?)

В частности, Тейяр де Шарден утверждает: «Свобода, сиречь данный каждому человеку (благодаря устранению препятствий и предоставления ему соответствующих средств) шанс на “трансгуманизацию” самого себя за счет полного развития его потенциальных возможностей» [Teilhard de Chardin, 1964, p. 239].

В русском издании введение Хаксли отсутствует. – Примеч. пер.

Этот взгляд можно заметить уже в раннем тексте FM-2030: «Вы – трансчеловек? Контроль и стимуляция вашего личного темпа развития в быстро меняющемся мире» [FM-2030, 1989].

Три основные цели политической кампании Иштвана состояли в следующем.

1. Попытаться сделать все возможное, чтобы… за 15–20 лет преодолеть человеческую смерть и старение.

2. Создать в Америке умонастроение, позволяющее закрепить мысль о том, что поддержка и производство радикальной технологии и науки – в интересах страны и человеческого вида в целом.

3. Создать национальные и глобальные гарантии и программы, защищающие людей от вредной технологии и других возможных планетарных угроз, с которыми мы, возможно, столкнемся при переходе к трансгуманистической эпохе [Istvan, 2014].

В 2016 году Иштван не выдвигался ни в одном штате. В 2017 году он заявил о своем намерении избираться на пост губернатора Калифорнии на выборах 2018 года.

Значительная доля трансгуманистической литературы публикуется в сети, а потому номер страницы, как в данном случае, указать невозможно.

Важно отметить, что у постгуманизма совсем другие корни, о чем мы будем специально говорить в главе 10.

В работе «Трансгуманизм: на пути к футуристской философии» [More, 1990] Мор утверждает: «Трансгуманизм разделяет многие положения гуманизма, в том числе уважение к разуму и науке, преданность прогрессу, и ценит человеческое (и трансчеловеческое) существование в этой жизни, а не в сверхъестественной загробной жизни».

Говоря словами Брэдли Ониши: «Различные траектории постгуманизма можно охарактеризовать, отнеся их к двум большим лагерям: с одной стороны, это ультрагуманисты, которые хотят развить гуманистический проект и достичь невиданных целей; с другой – постгуманисты, которые хотят преодолеть гуманистическое понимание человека и пересмотреть саму его модель… Наилучшей иллюстрацией ультрагуманистической траектории научного постчеловека может послужить научное движение, получившее название “трансгуманизма”» [Onishi, 2011, p. 102–103].

Подробной критикой и деконструкцией гуманизма мы займемся в части 2 этой книги.

Это понятие мы разъясним в сноске 3 к главе 13.

Эти пункты мы разовьем в главе 12.

Стоит отметить, что Дэвид Пирс в своей работе «Гедонистический императив» [Pearce, 1995] изображает «счастливый конец» жизни как состояние благополучия, достигаемое благодаря употреблению умных наркотиков. Его предложение, возможно, не так уж далеко от накачивания стариков лекарствами, что часто практикуется в западной медицине с гедонистическим уклоном. У подробного сценария много общего с романом Олдоса Хаксли «О дивный новый мир» [Хаксли, 1999], в котором герои применяют «сому», пусть даже проект Пирса не предполагает диктата государства. В разделе «Может ли у жизни действительно быть счастливый конец?» он утверждает: «На самом деле, если сочетать когнитивные усилители (“умные наркотики”) и мягкие эйфорианты, нет причин, по которым старость, которая ждет симпатичного нам читателя, должна означать не период прекрасного опыта и славной самореализации, а медленное и подтачивающее разум угасание. Эта более поздняя жизнь может быть временем, которое окажется неизмеримо богаче всего того, что человек испытал раньше» [Peirce, 1995].

Хотя некоторые направления трансгуманизма развивались с опорой на религию, в частности мормонский трансгуманизм, по большей части, как утверждает Джеймс Хьюз, «сегодня трансгуманисты, действительно считающие себя таковыми, в основном отличаются секулярным подходом и атеизмом» [Hughes, 2020]. Например, Макс Мор специально выступает против нормативных религий, отстаивая научный подход: «Многим людям кажется странным и неприятным то, что религия сохранилась, несмотря на огромный прогресс научного знания» [More, 1990].

Конкретную критику этих аспектов см. в разделе «Зачарованность техникой» в работе Элейн Л. Грэм [Graham, 2002, p. 165–168].

Так, биоэтик Джон Харрис считает усовершенствование человека моральным благом, «поскольку оно делает нас лучше» [Harris, 2007, p. 2].

Критическое обсуждение радикального продления жизни с этической точки зрения см., например: [Fukuyama, 2012].

Этот вопрос я подробно рассмотрела в статье «Тело» [Ferrando, 2014b].

К этому понятию мы вернемся в главе 12.

Данный момент мы проясним в Интерлюдии 1.

О трансгуманистическом обесценивании человеческого тела Брэдли Ониши отметил: «Трансгуманистическое стремление к технологическому развитию обосновывается ультрагуманистической логикой, которая понимает все материальное бытие, включая и человеческое тело, в качестве препятствия для достижения целей человеческого/постчеловеческого вида» [Onishi, 2011, p. 104].

Феминистская исследовательница Элейн Л. Грэм в пограничном тексте «Репрезентации Пост/Человека», в котором задается ориентир для постгуманистического сдвига в исследованиях культуры, проводит критику последнего предложения из этого пассажа, характеризуя представление Курцвейла как «смешение антропоцентрического триумфализма и эволюционного детерминизма» [Graham, 2002, p. 160].

В том же отрывке Хейлз также утверждает: «Хотя у меня серьезные разногласия с большинством образцов трансгуманистической риторики, трансгуманистическое сообщество всеми силами пытается понять, куда движется техногенезис в нашу современную эпоху и что он означает для будущего человека. Это положительный вклад, и именно поэтому, с моей точки зрения, его стоит иметь в виду» [Hayles, 2011, p. 216].

Словами самого Хайдеггера: «Такая τέχνη относится к про-из-ведению, к ποίησις; она есть нечто “поэтическое”» [Хайдеггер, 1993б, c. 225].

Процитируем Хайдеггера: «С самых ранних веков вплоть до эпохи Платона слово τέχνη стоит рядом со словом έπιστήμη» [Там же].

Важно вместе с философом Ричардом Парри отметить: «Чаще всего слово technê переводится как “ремесло” или “искусство”. Хотя epistêmê обычно передается как “знание”, в этом контексте, где оно используется в точном смысле, оно часто переводится как “научное знание”. Однако это словоупотребление нельзя смешивать с нашим современным пониманием науки, которая включает эксперименты. Проведение экспериментов для подтверждения гипотез – намного более позднее достижение. Скорее, перевод epistêmê как “научного знания” призван подчеркнуть его достоверность» [Parry, 2014].

Например: «Техника – вид раскрытия потаенности. Сущность техники расположена в области, где имеют место открытие и его непотаенность, где сбывается άλήθεια, истина» [Хайдеггер, 1993б, c. 225]. По Хайдеггеру, сущность технологии, – это один из способов раскрытия потаенного.

Говоря словами Хайдеггера: «Назовем теперь тот захватывающий вызов, который сосредоточивает человека на поставлении всего, что выходит из потаенности, в качестве состоящего-в-наличии, – по-ставом [Ge-stell]» [Там же, c. 229].

Хайдеггер говорит об этом так: «По историографическому счету времени начало современного естествознания приходится на 17 век. Машинная техника, напротив, развивается только со второй половины 18 века. Но более позднее для исторической фактографии – современная техника – по правящему в ней существу есть более раннее событие» [Хайдеггер, 1993б, c. 230].

София стала первым роботом, получившим гражданство: в 2017 году она стала гражданкой Саудовской Аравии – мы вернемся к ней в главе 21.

«ВАЛЛ-И» – редкий пример кино, в котором (почти) нет героев-людей, поэтому, если применять постгуманистический подход к медиатеории, его можно считать «постантропофорным и постантропоцентрическим» [Ferrando, 2015, p. 273].

Важно отметить, что «потенциал» здесь не противопоставляется «актуальности», то есть это не два принципа, традиционно понимавшиеся в западной философии вслед за Аристотелем в качестве дихотомии.

Это понятие мы проясним в главе 21.

К этому пункту мы вернемся в части 3.

Незадолго до своей смерти в 1984 году Фуко упоминал о том, что работает над книгой о «технологиях себя». В 1988 году книга «Технологии себя: семинар с Мишелем Фуко» [Foucault, 1988] была опубликована посмертно, на основе семинара, который Фуко первоначально прочитал в Вермонтском университете в 1982 году. Это понятие Фуко вводил следующим образом: «Когда я начал изучать правила, обязанности и запреты в области сексуальности, притеснения и ограничения, связанные с ней, меня интересовали не просто акты, которые разрешались и запрещались, а чувства, которые выражались, мысли, желания, которые могли возникать, стремление отслеживать внутри себя любые тайные влечения, любые движения души, любые желания, скрывающиеся за иллюзорными формами» [Фуко, 2008, c. 98].

Мэри Шнакенберг Каттани в своем предисловии к книге «Французские философии шестидесятых. Эссе об антигуманизме» отмечает: «Критика современной рациональности была абсолютно неотделима от критики (мужского) субъекта, определяемого как сознание и воля, то есть в качестве мужчины, являющегося автором своих поступков и идей. Чтобы понять это, следовало бы вернуться к значительной травме, которой для европейских интеллектуалов стала Вторая мировая война. Действительно, не будет преувеличением сказать, что сразу после войны “цивилизованные общества”, то есть весь западный мир, можно было вполне обоснованно обвинить в том, что они породили или по крайней мере не смогли остановить две величайшие политические катастрофы этого столетия: колониальный империализм и нацизм» [Schnackenberg Cattani, 1990, p. XII–XIII).

Описание этого специфического типа антигуманизма см.: [Davies, 1997, p. 57–69].

Вот почему, если судить с онтологической точки зрения, мы можем говорить о плюралистическом монизме или монистическом плюрализме, что мы покажем в части 2.

Этот момент был специально отмечен Рози Брайдотти в ее философской работе, в которой антигуманизм связывается с постгуманизмом.

Этот пункт мы разовьем, когда будем говорить о перспективизме в главе 27.

Эдвард Саид вспоминает: «Ориентализм никогда далеко не удаляется от того, что Денис Хэй (Hay) назвал идеей Европы, коллективного понятия, определяющего “нас”, европейцев, в противоположность всем “им”, не-европейцам, и действительно можно утверждать, что основным компонентом европейской культуры является именно то, что обеспечивало эту культурную гегемонию как внутри, так и вне Европы: идея европейской идентичности как превосходства над всеми другими неевропейскими народами и культурами» [Саид, 2006, c. 16].

В главе 12 мы проанализируем этот аспект подробнее.

История философии приобрела чувствительность к работам многих других, например, к критической не-мужской точке зрения Симоны де Бовуар (1908–1986) или же к критической не-евроцентрической позиции Франца Фанона (1925–1961).

Обратите внимание на то, что Фуко и Хайдеггер используют это понятие в разных смыслах. Обсуждение хайдеггеровского употребления см. в главе 8.

Мишель Фуко в «Словах и вещах» указывает: «[Н]ам бы хотелось выявить эпистемологическое поле, эпистему, в которой познания, рассматриваемые вне всякого критерия их рациональной ценности или объективности их форм, утверждают свою позитивность и обнаруживают, таким образом, историю, являющуюся не историей их нарастающего совершенствования, а, скорее, историей условий их возможности» [Фуко, 1994, c. 34–35].

По словам Дэвида Кека: «В конечном счете применение схоластикой логических методов и идей привело к вопросу о возможности естественной ангелологии. Могут ли люди, не просвещенные откровением Писания, опираясь только на свои врожденные способности, достичь знания небесных духов? Благодаря вопросу о том, может ли человеческий разум познавать ангелов независимо от авторитета Писания и Отцов Церкви, был завершен переход от монастырских методов к схоластическим» [Keck, 1998, p. 82].

Подробнее об этом моменте см. в части 2, главе 17.

В связи с этим Фуко заметил: «Ницше достиг той точки, где человек и бог сопринадлежны друг другу, где смерть бога синонимична исчезновению человека и где грядущее пришествие сверхчеловека означает прежде всего неминуемость смерти человека… В наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет человека. Пустота эта не означает нехватки и не требует заполнить пробел. Это есть лишь развертывание пространства, где наконец-то можно снова начать мыслить» [Фуко, 1994, c. 362].

Символическое значение Заратустры как главного героя мы объясним далее.

Курсив в оригинале.

Обратите внимание на то, что в основном я использую английский перевод Ницше, сделанный Уолтером Кауфманом, в том числе некоторых отрывков из «Так говорил Заратустра» (первоначально перевод выполнен в 1954 году). Но в этом конкретном случае я цитировала Дель Каро и Пиппина [Del Caro, Pippin, 2006] поскольку он отличается большей гендерной чувствительностью к передаче слова Mensch, которой недостает переводу Кауфмана. Как переводчики Дель Каро и Пиппин подеркивают: «Если Mensch означает человека, человеческое существо, то Übermensch означает сверхчеловека, которого мы переводим “сверхчеловеком” [overman], используя при этом термины “человек” [human being], “человечество”, “люди” и “род человеческий” для того, чтобы избежать устаревшего употребления гендерно окрашенного термина “человек/мужчина” [man]» [Ibid., p. 5].

О генеалогической связи между трансгуманизмом и Просвещением см. главу 6.

Важно отметить, что такое отношение уже было выделено в работе Кейт Анселл Пирсон «Вироидная жизнь: подходы к Ницше и трансчеловеческому состоянию» [Ansell Pearson, 1997].

Например, в «Истории трансгуманистической мысли» Ник Бостром заявил: «Но Ницше имел в виду не технологическое преобразование, а, скорее, резкий личный рост и культурное развитие, которого достигают некоторые исключительные люди (которым, по его мнению, удастся сокрушить подрывающую жизненные силы “рабскую мораль” христианства). Несмотря на некоторые поверхностные сходства со взглядом Ницше, у трансгуманизма, коренящегося в Просвещении, подчеркивающего свободы индивида и проявляющего повышенное гуманистическое внимание к благосостоянию всех людей на свете (или даже всех чувствующих существ), вероятно, больше общего с современником Ницше Дж. С. Миллем, английским либеральным мыслителем и утилитаристом» [Bostrom, 2005, p. 4].

Дискуссия, начатая Зогнером, впоследствии была развита в одном из выпусков издания The Hedonist: A Nietzsche Circle Journal (Vol. IV, Iss. II), в который вошли, в частности, статьи Бабетт Бабич, Пола С. Лоеба и Кейт Анселл Пирсон.

В частности, в разделе 10 книги «Ecce Homo. Как становятся сами собой» (написана в 1888 году, опубликована в 1908-м); а также в разделе 276 «Веселой науки».

Подробнее этот момент рассматривается в главе 27.

Опять же в «Так говорил Заратустра» Ницше утверждает: «В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель» [Ницше, 1996б, c. 9].

В «Так говорил Заратустра» указывается: «Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя, а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека?» [Там же, c. 8].

Зороастризм также называют маздаизмом.

Нам следует отметить, что эти даты являются спорными, и что ученые не пришли к единому мнению о периоде его жизни – возможно, что он жил намного раньше.

В большинстве древних обществ время считалось не линейным, а циклическим, поскольку в нем отражались естественные времена года (весна, лето, осень и зима), цикл рождения и смерти и т. д. Во многих современных туземных мировоззрениях, а также многих религиях время также представляется циклическим (достаточно вспомнить «юги» в индуистской космологии или же понятие колеса времени в буддизме и сикхизме).

В подобном смысле только пророк, который первоначально объявил о дуализме добра и зла, может объявить о выходе за их пределы. Здесь мы должны отметить, что, хотя в зороастризме, изображавшем борьбу между добром и злом, отражались определенные дуалистические взгляды, это все же не дуалистическая религия (см.: [Rose, 2011]).

Вот почему Поль Рикер отнес Ницше вместе с Карлом Марксом и Зигмундом Фрейдом к группе «трех учителей подозрения» [Ricoeur, 1970, p. 33].

Мы вернемся к этому моменту в главе 28.

Ницше определяет это как «тяжелейшую ношу» в разделе 341 «Веселой науки» и подробнее развивает эту мысль в «Так говорил Заратустра». Обсуждение значения представления Ницше о вечном возвращении в развитии постгуманистической космологии см.: [Ferrando, 2013].

Как мы увидим в главах 19–21.

Как указывается в «Веселой науке» (раздел 125).

О постгуманизме как философии, которая идет дальше потребности в мести, мы упоминали в главе 2.

В этом случае термин используется в смысле Фуко, как было отмечено ранее в этой главе.

Мы вернемся к этому пункту в главе 28.

Термин «метачеловек» был, в частности, использован в комиксах, выпускавшихся издателем DC Comics (Нью-Йорк).

Иногда их называют «экологическими гуманитарными науками» [Neimanis et al., 2015].

Эти аспекты мы будем подробнее обсуждать в главе 23.

Подробное обсуждение всех этих нюансов и взаимосвязанных терминов см. в объемном «Постгуманистическом глоссарии», изданном Брайдотти и Хлаважовой [Braidotti, Hlavajova, 2017].

Но что можно сказать о «реалистическом» вопросе: существует ли такой опыт и такая общая цель, которые могли бы определить человека как вид в целом? Этот вопрос мы отложим до главы 12, в которой разберемся с ним подробнее.

Этими идеями мы в полной мере займемся к концу части 3.

Эта специфическая разновидность постгуманизма будет представлена в главе 21.

Этот аспект мы разберем в главе 22.

Здесь центризм следует понимать не в его политическом смысле, а как «централизацию», то есть тенденцию, проявляющуюся в таких формах, как антропо-центризм, евро-центризм, андро-центризм и т. д.

Ваттимо пишет: «Если бы это был просто вопрос осознания – или предположения – представления исторической новизны, составляющей новую, иную фигуру в феноменологии духа, тогда бы постмодерн позиционировался в линии собственно модерна, поскольку последний управляется категориями “новизны” и “преодоления”. Все, однако, меняется, если мы видим в постмодерне не что-то новое в сравнении с модерном, а упразднение самой категории нового, то есть опыт “конца истории”, а не начало иного этапа собственно истории» [Vattimo, 1991, p. 4].

В каждой цивилизации с приобретением «новой» информации старая теряется, поэтому, когда старая информация снова находится, она опять становится новой. Психоаналитик Иммануил Великовский в своей работе «Человечество в амнезии» [Velikovsky, 1982] определял человека в качестве вида, который постоянно теряет память о своем происхождении.

Хайдеггер утверждает: «В Риме мы встречаем первый “гуманизм”. Он остается тем самым по сути специфически римским явлением, возникшим от встречи римского латинства с образованностью позднего эллинизма» [Хайдеггер, 1993a, c. 196].

Такая сущность исторически некритически определялась в мужских категориях.

Мы вернемся к этому моменту в нескольких других главах, в частях 1 и 2.

Словами Хайдеггера: «Мыслью о-существляется отношение бытия к человеческому существу» [Хайдеггер, 1993a, c. 192].

Гегемоном в том смысле, что она признала (за собой) руководящую роль, а впоследствии получила подобное признание от (некоторых) других, то есть аутсайдеров, которые нужны для иерархического политического взгляда.

С этим аспектом мы будем подробно разбираться в главах 25 и 26.

Книга Маркезини «Постчеловек: к новым моделям существования» [Marchesini, 2002] может считаться одним из наиболее исчерпывающих исследований постгуманизма в итальянской философии.

Перевод мой. – Ф. Ф. Оригинал: «Lʼumano non è più lʼemanazione o lʼespressione dellʼuomo bensì il risultato dellʼibridazione dellʼuomo con le alterità non umane» [Marchesini, 2009, p. 34].

Обратите внимание на то, что метанарративы в данном случае не отягощены теми или иными метафизическими посылками, они выполняют функциональную роль, указывая на сохранившуюся историю человеческого мышления.

Это понятие обсуждалось в главе 9.

См., например, таблицу различий, составленную Ихабом Хассаном в его работе «Постмодернистский поворот» [Hassan, 1987]: к характеристикам модернизма относятся «цель», «проект», «иерархия», «господство/логос», «творение/тотализация», «центрация», «генитальный/фаллический». Соответствующие черты постмодернизма – это «игра», «шанс», «анархия», «исчерпание/молчание», «декреация/деконструкция», «рассеяние» и «полиморфный/андрогинный» [Ibid., p. 91].

Кроме того, можно заметить, что ни один из этих терминов на самом деле не работает, поскольку «Нового времени не было» [Латур, 2006]. Подробное изложение точки зрения Латура на термины «модерн» и «постмодерн» см. в разделе 1.5 «Что значит быть нововременным» [Там же, с. 70–73].

Это отличается от некоторых разновидностей ООО, таких как «новый реализм», о чем мы будем говорить в части 3, главе 28.

Эта тема периодически обсуждается в философии. Здесь я ограничусь ссылкой на два важнейших источника, которые в данном контексте считаю наиболее значимыми. О различии praxis/poiesis см. книгу VI «Никомаховой этики» Аристотеля (около 350 года до н. э.). Об отношении теории и практики см. «Тезисы о Фейербахе» Карла Маркса, в которых он, как известно, заявил: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» [Маркс, 1955, c. 4].

См., например, поучение 8, которое начинается с высказывания: «Высшая добродетель подобна воде. Вода приносит пользу всем существам и не борется [с ними]. Она находится там, где люди не желали бы быть. Поэтому она похожа на дао» [Дао дэ цзин, 1999, c. 11].

Подробнее о дао как открытой и подвижной рамке см., например: [Silantsyeva, 2016]. В этой статье предлагается современная делезианская интерпретация этого древнего текста.

Как я отмечала в более ранней статье, «основной риск, которому подвергаются люди, состоит в том, что само отличие роботов они могут превратить в стигму, которая станет поводом для новых форм расизма, основанных на дистанции отличительных особенностей роботов от человеческой нормы» [Ferrando, 2014a, p. 16].

В статье «Люди всегда были постлюдьми: духовная генеалогия постгуманизма» [Ferrando, 2016a] я подробно разобрала как сходства, так различия между этими традициями и постгуманизмом.

Например, попытку переосмыслить постгуманизм через призму индийской традиции тантры можно найти в работе Анн Вейнстоун «Тела-аватары: тантра для постгуманизма» [Weinstone, 2004].

Понятие постправды мы будем разбирать в главе 27.

Приведем цитату целиком: «Гендер – это всегда вопрос производства субъектов в отношении с другими субъектами, а также артефактами. Гендер – это вопрос материально-семиотического производства подобных сборок, этих человеко-артефактных сборок, которыми и являются люди… Это обязательное распределение субъектов в неравных отношениях, в которых некоторые владеют другими» [Haraway, 2004, p. 328–329].

Важно отметить, что сама де Бовуар не считала себя философом.

См., например: «Она воспринимается как привилегированный Другой, через которого осуществляет себя субъект: это одна из мерок человека» [Де Бовуар, 1997, с. 290]. А также: «Для каждого из них идеальной женщиной будет та, что точнее всего воплотит в себе Другого, способного открыть мужчине его самого» [Там же, с. 292].

Этот момент я разъяснила в статье «О рожденном постчеловеком: гендер, утопия и постчеловек» [Ferrando, 2015].

Примером могут послужить «Голодные игры» (The Hunger Games, 2012), научно-фантастическая дистопия с сильной героиней. Фильм принес огромные кассовые сборы. Его продюсерами выступили Нина Джейкобсон и Джон Килик.

С гендерной точки зрения важно отметить, что далее, продолжая эту мысль, де Бовуар ставит вопрос: «Как же случилось, что между полами эта обоюдная направленность не была установлена, что один из терминов утвердился как единственно существенный, отказав второму в какой бы то ни было относительности, определив его как совершенно Другое» [Де Бовуар, 1997, с. 30].

Эту критику мы разовьем в главе 26.

Иригарей указывает: «Но какой “субъект” исследовал до сих пор тот факт, что вогнутое зеркало концентрирует свет и, в частности, что это каким-то образом связано с женской сексуальностью» [Irigaray, 1985, p. 144].

Важно отметить, что работа Иригарей основана на психоанализе. Для прояснения ее позиции мы можем указать на ее интерпретацию фрейдовского представления о зависти к пенису: «Если она завидует ему, значит, он должен обладать им. Если она завидует тому, чем он обладает, значит это нечто ценное» [Irigaray, 1985, p. 53]. Зависть к пенису не столько объективно отображает определенный аспект женской психологии, сколько отражает потребность в признании ценности пениса, характерную для психологии мужской.

Батлер описывает отличия в их взглядах следующим образом: «В противоположность де Бовуар, у которой женщины обозначаются как Другой, Иригарей утверждает, что и субъект, и Другой – это мужские ориентиры закрытой фаллогоцентрической экономии означивания, которая добивается своей цели, то есть тотализации, за счет исключения женского как такового» [Butler, 1999, p. 14].

К этому магматическому многообразию мы вернемся в следующих главах.

Подробное исследование гуманистического нивелирования нечеловеческого животного см. в работах Роберто Маркезини (род. в 1959 году).

Как мы увидим в следующей главе, эти субъективности соответствуют тем, что исторически пользовались преимуществом своего эпистемологического превосходства для поддержки собственных социально-политических привилегий.

Фуко исходно говорил о «микрофизике» власти: «Исследование микрофизики власти предполагает, что отправляемая власть понимается не как достояние, а как стратегия, что воздействия господства приписываются не “присвоению”, а механизмам, маневрам, тактикам, техникам, действиям. Что надо видеть в ней сеть неизменно напряженных, активных отношений, а не привилегию, которой можно обладать. Что следует считать ее моделью скорее вечное сражение, нежели договор о правах и имуществе или завоевание территории. Словом, эта власть скорее отправляется, нежели принадлежит; она не “привилегия”, приобретенная или сохраняемая господствующим классом, а совокупное воздействие его стратегических позиций – воздействие, которое обнаруживается и иногда расширяется благодаря положению тех, над кем господствуют» [Фуко, 1999, c. 41].

Английский перевод соответствует итальянскому оригиналу, в котором Uomo («мужчина») используется вместо Essere Umano («человек»), тогда как субъект всегда выражается в мужском роде.

Тот факт, что текст был опубликован в 2002 году, не позволяет оправдать применение грамматических форм, не являющихся гендерно нейтральными, теми или иными хронологическими причинами.

Эта статья, опубликованная Американской философской ассоциацией (American Philosophical Association, APA) в феврале 1986 года, и по сей день используется ею в рекомендациях авторам.

Например, в разделе V «Закона о неграх» сказано: «Если раб, который находится вне дома или плантации, где он должен жить или где он обычно работает, и если его не сопровождает белый человек, откажется подчиниться или подвергнуться досмотру со стороны любого белого человека, тогда у любого белого человека есть законное право преследовать, захватывать и умеренно наказывать такого раба; если же такой раб попытается напасть на белого человека или ударить его, такого раба законно убить» [Smith, 2005, p. 21].

Этот момент остается спорным; некоторые утверждают, что де лас Касас начал писать «Апологетическую историю» еще в 1527 году (см.: [Hanke, 1949]).

Стэнтон утверждает: «Начинается истребление, которое вскоре становится массовым убийством, на языке права именуемым “геноцидом”. С точки зрения самих убийц, это “истребление”, поскольку они не считают своих жертв полноценными людьми» [Stanton, 1998].

Хотя точно установить число жертв-евреев невозможно, шесть миллионов – приблизительная величина, с которой согласны большинство экспертов.

Описание развития расистских и евгенических идеологий, которые привели к «окончательному решению», см., в частности: [Friedlander, 1995]. Этот текст особенно интересен, поскольку в нем описывается то, как так называемая эвтаназия людей с физической инвалидностью стала образцом для Холокоста, по сути запустив его. К этому вопросу мы вернемся в главе 24.

Подробное исследование значений «нормального» и «патологического» в медицине и биологии см.: [Canguilhem, 1943].

Эта оценка неточна. Поскольку некоторые убийства не записывались, а многие архивы были утрачены, число жертв может быть намного выше. Соответственно, историки не указывают точную величину. Обсуждение различных оценок см., в частности: [Gaskill, 2010, р. 61–77].

О гендерной конструкции обвинений в колдовстве и соответствующих приговоров см.: [Bailey, 2002].

О роли суеверия в европейских судах над ведьмами см., в частности, гл. 4 «Средневековое осуждение магии, 1000–1500» в: [Bailey, 2007, р. 107–140].

О понятии отвержения (abjection), предшествующего символическому порядку см.: [Kristeva, 1980].

Обратите внимание на то, что здесь «человек» означает исторический процесс гуманизации, а не фундаментальную онтологическую категорию.

Подробное рассмотрение «расового Другого» см.: [Goldberg, 1993].

Критическую интерпретацию человека, основанную на квир-теории, см. в работе Джудит Батлер «Разбор гендера» [Butler, 2004], где она прямо спрашивает: «Если я являюсь определенным гендером, буду ли я все еще считаться частью “человеческого”» [Ibid., p. 2].

Эту мысль я развила в своей статье «Тело» [Ferrando, 2014b].

Критика, развиваемая их «дочерями» или «пасынками» (например, феминистскими или постколониальными теоретиками, которым сначала понадобилось усвоить западные андроцентрические способы конструирования знания, чтобы потом деконструировать их), утверждается и заверяется в западных философских традициях иначе; попытки свести на нет их признание (если о нем вообще можно говорить) могут оказаться намного более действенными. Карен Дж. Уоррен в своем «проекте восстановления» отлично показала результаты подобной установки в статье «2600 лет истории западной философии без женщин» [Warren, 2009]. См. также: [Tuana, 1998].

Сам Фуко говорит: «Эти четыре типа технологий вряд ли могут функционировать по отдельности» [Фуко, 2008, c. 100].

Важно отметить, что психоаналитик Джоан Ривьер еще в 1929 году определила «женственность» как маскарад в своей статье под названием «Женственность как маскарад», представив ее как маску, применяемую женщинами в повседневной жизни для удовлетворения мужских ожиданий.

Джудит Батлер говорит об этом так: «С моей точки зрения, в нормативном отношении гей- или лесбийская практика должна быть сосредоточена на подрывном, пародийном применении власти, а не на невозможной фантазии ее полного преодоления» [Butler, 1999, p. 158].

Патрик Ган Канингем [Cuninghame, 2007] определяет таким образом культурно-политическую установку, выработанную в 1977 году итальянскими анархистскими движениями, особенно Indiani Metropolitani, чей «иронический праксис» можно понять по их лозунгу: Una risata vi seppellirá (в переводе Канингема: «Смех вас всех похоронит»; [Ibid., p. 153]).

Например, философ Франческа Брецци пишет: «В определенных исторических и культурных областях мистицизм был единственным имеющимся у женщин способом пробиться к “словам, которые будут услышаны”, вопреки тому, что тогдашняя теология считала женщин неполноценными мужчинами» [Brezzi, 2005, p. 127].

О различии между религией и духовностью см., например: [Zinnbauer et al., 1997].

Подробное обсуждение значения духовности для постчеловеческого подхода см.: [Ferrando, 2016a].

Стив Никольс в своем манифесте «Постчеловеческое движение» [Nichols, 1988] посвящает небольшой раздел под названием «Трансцендентность» именно этой связи. Хотя написан он в довольно общих выражениях, это интересный прецедент, который стоит отметить.

Философ Франсуа Раффуль подчеркивает: «Отношение к другому, то есть, по Левинасу, непременно абсолютно другому (радикально уклоняющемуся от Тождественного) – это “не причастность”. Причастность воспроизводила бы логику Тождественного» [Raffoul, 2005, p. 143], тогда как задача Левинаса – «осмыслить опыт инаковости, которая не может быть сведена к Самости» [Ibid.]).

Этот аспект мы будем изучать в части 3.

Например, в области исследований животных Мэтью Калакро критиковал позицию Левинаса, считая ее примером «догматического антропоцентризма» [Calarco, 2008, p. 55]. В работе «Зоографии: вопрос о животном начиная с Хайдеггера и до Деррида» Калакро посвящает этой теме вторую главу, названную «Лицом к другому животному: Левинас» [Ibid., p. 55–78].

В части 3 мы рассмотрим вопрос встречи человека с машиной.

Биологическое значение вида мы рассмотрим в главе 22, тогда как в главе 23 мы дадим обзор возможных направлений эволюционного развития человечества.

Далее Уайт утверждает эту мысль, подчеркивая то, что у космонавтов на орбите Земли и космонавтов на Луне были разные откровения: «Орбитальный космонавт видит огромную Землю, тогда как самого себя воспринимает как нечто менее значимое. Космонавт на Луне видит, что Земля маленькая, и чувствует величие вселенной в целом… Обе программы меняют восприятие космонавтом Земли и своей идентичности, но совершенно по-разному» [White, 1998, p. 36].

В области постгуманистических исследований необходимо вести изучение в этом направлении.

Важно отметить, что с этой этимологией согласны не все и что она по разным причинам критиковалась. С лингвистической точки зрения отмечалось изменение гласной «u», которая в слове «humus» является долгой (ū), тогда как в слове «humanus» она становится краткой (ŭ) – см., например: [Romaniello, 2004, р. 188–190]. С другой стороны, такая этимология была поставлена под вопрос семантикой. Еще в I веке н. э. Марк Фабий Квинтилиан (ок. 35–100 н. э.) заявил: «Etiamne hominem appellari, quia sit humo natus (quasi vero non omnibus animalibus eadem origo, aut illi primi mortales ante nomen imposuerint terrae quam sibi)?» [Institutio Oratoria I, 6, 34]. В переводе Г.М. Батлера: «Должны ли согласиться с тем, что homo происходит от humus, раз человек произошел из земли, словно бы у всех остальных живых существ не то же начало?» (Are we to assent to the view that homo is derived from humus, because man sprang from the earth, as though all other living things had not the same origin?) [Quintilian, Butler, 1920, p. 127].

Не путать с Terra, латинским словом для обозначения Земли, которая в те времена не понималась в качестве планеты.

До 312 года н. э. римское общество было традиционно политеистическим.

Известнее всего пример философа Катона Старшего (234–149 до н. э.), который был одним из главных критиков распространения эллинской культуры в Риме.

Интересно отметить, что и сам Аристотель, когда жил в Афинах, считался metoikos или «метеком», то есть жителем-чужаком, не являющимся рабом.

Исключались, к примеру, женщины и рабы.

BTL, 2009.

Английский перевод Джона Р. Стоуна [Stone, 2005, p. 273].

BTL, 2009.

Английский перевод Джона Р. Стоуна [Stone, 2005, p. 39].

BTL, 2009.

Английский перевод Джона Р. Стоуна [Stone, 2005, p. 40].

Обратите внимание на то, что из 463 случаев использования термина «humanitas» во всем корпусе классических латинских авторов 229 приходятся на долю Цицерона [BTL, 2009, n. pg.].

Есть много источников, на которые здесь можно сослаться, см., например: [Rieks, 1967; Schadewaldt, 1973; Giustiniani, 1985].

Обратите внимание на то, что у Цицерона в его работе «Об обязанностях» (De Officiis, 44 до н. э.) понятие dignitas (достоинство) не предполагает никакого социального статуса [Цицерон, 1993, c. 106]. Но в то же время Цицерон, определяя его через «разум», неявно соотносит его с преимущественно мужским миром (исторически женщины считались уступающими мужчинам, в том числе именно в силу предположительного отсутствия у них рациональности и разума).

О возможных причинах их вымирания см.: [Finlayson, 2009].

1758 год – дата публикации той версии Systema Naturae (первое издание – 1735 год), которая считается отправным пунктом для современной ботанической и зоологической таксономии.

Стоит отметить, что Линней вырос в Швеции в так называемую «Эпоху свободы» (1719–1772), под «свободой» имелась в виду свобода от абсолютной монархии [Roberts, 1986].

В русской традиции «Homo sapiens» обычно переводится как «человек разумный». – Примеч. пер.

Как показывает этимология, греческое слово taxis означает «порядок, устроение, категория», тогда как nomos – это «порядок, закон, наука».

Английский перевод Р. Данна [Dunn, 2009, p. 37].

До Линнея, который строго придерживался биноминальной системы, использовалась полиноминальная номенклатура: научные термины образовались из нескольких слов, что вело к совершенно лишней путанице.

Хотя позже от его веры в устойчивость видов отказались, изначально созданные виды существовали, с точки зрения Линнея, в саду Эдема.

Подробное обсуждение развития классификации человека у Линнея в разных изданиях Systema Naturae см. в главе «Определение человека» в работе: [Douthwaite, 2002, p. 14–21].

Начиная со второго (1740) и до 10-го издания Systema Naturae Линней называл азиатов Asiaticus fuscus (азиат темный) и только потом сменил наименование на Asiaticus luridus. Подробное описание различных употреблений терминов fuscus и luridus в его трудах см.: [Keevak, 2011, p. 51–55].

Последующие цитаты – прямые переводы из Линнея, представленные в недавно выходивших статьях и текстах, важных для нашей дискуссии.

Например, Флюр-Лоббан видит в классификации Линнея одну из главных причин, по которым раса и сегодня в основном конструируется на основе фенотипа, то есть физических качеств [Fluehr-Lobban, 2006, p. 10].

Стоит отметить, что его евроцентрические стандарты заставляли отдать привилегию латинской номенклатуре, в чем, с сегодняшней точки зрения, можно было бы увидеть «языковой империализм» [Schiebinger, 2004, р. 194–225; Cook, 2010, р. 121–138]. Например, Линда Шибингер, ссылаясь в данном случае на ботаническую классификацию Линнея, утверждает: «“Отцами ботаники” он открыто называл древних греков и римлян, а не “азиатов или арабов”, чьи познания в растениях сам вынужден был признать древними и обширными, однако их языки считал “варварскими”» [Schiebinger, 2004, p. 200].

Термин «Mammalia» появляется только в десятом издании Systema Naturae (1758), где он заменил традиционный термин «Quadrupedia» («четвероногие»), использовавшийся с первого издания (1735). Анализ причин такой замены см. в: [Schiebinger, 1993, p. 385–388].

Обсуждение истории кормилиц см. в: [Stevens et al., 2009].

Например, Линней считал, что за тиранию Калигулы отвечает молоко его кормилиц [Linnaeus, 1752, p. 265].

В действительности, по словам Шибингер, «Mammae “функциональны” только у половины этой группы животных (то есть у самок), да и то в сравнительно короткий промежуток времени (при лактации), а не всегда. То есть Линней мог бы выбрать и более гендерно нейтральный термин, например, Aurecaviga («полоухие») или Pilosa («волосатые») [Schiebinger, 1993, p. 382–383].

У человеческих детей самый большой период младенчества в сравнении с остальными животными.

Как мы уже отмечали, разум и образование исторически ассоциировались с мужчинами. Здесь нам стоит напомнить также, что латинское слово homo означает «человека», но при этом оно имеет мужскую форму, в чем выражаются сексистские контуры самой латинской грамматики.

Шибингер утверждает: «В том же издании, в котором Линней ввел термин Mammalia, им было введено и название Homo Sapiens. Этот термин, “человек мудрый”, использовался для отличения людей от других приматов (например, больших обезьян, лемуров и летучих мышей)» [Schiebinger, 2000, p. 15].

К этому понятию мы вернемся в главе 26.

Oxford Dictionary: статья «Beast», n. pg.

Критическое обсуждение смыслов, заложенных в этом термине, см. в главе 17.

Например, с феминистской точки зрения оно критиковалось за маскулинный, техно-нормативный подход [Grusin, 2017].

Термин используется здесь как социально-культурная версия научного объяснения, предложенная Томасом Куном [Кун, 2003].

Здесь мы должны прояснить то, что этот пост-антропоцентрический ход нельзя уподобить извращенной форме антропоцентризма, которую Рози Брайдотти критикует, говоря о развитом капитализме: «Глобальная экономика постантропоцентрична в том плане, что она в конце концов объединяет все виды под императивом рынка, а ее эксцессы угрожают экологической стабильности нашей планеты в целом» [Брайдотти, 2021, c. 123]. Мы вернемся к этому моменту в главе 22.

Например, Питер Уорд, отвечая на эту позицию, придумал «гипотезу Медеи», согласно которой многоклеточная жизнь, понимаемая как суперорганизм, должна быть склонна к самоубийству [Ward, 2009].

Здесь мы должны отметить, что есть много разных типов компоста, которые зависят, в частности, от пищевых остатков, участвующих в процессе компостирования.

Дефис был добавлен здесь, чтобы сыграть с термином, поставив «пост-» не в начале, а в конце, что и дает «ком-пост-», а не «пост-человека». Но на самом деле термин «компост» происходит от латинского «com-positum», то есть «составленный», в смысле положенный (positum) вместе (com).

Подробнее об этом см. главу 17.

Обратите внимание на то, что термин используется в ином смысле Дэвидом Роденом [Roden, 2015]. К этой важной интерпретации «постчеловеческой жизни» мы вернемся позднее в этой главе.

Важное размышление о началах и смыслах биополитического дискурса см.: [Esposito, 2008].

Этот аспект мы подчеркивали в главе 13.

«Zoē» – это корень слов, связанных с животными, не являющимися людьми, таких как «зоопарк» и «зоология».

Этот пункт мы развили в главе 18, где говорили о происхождении термина «Homo sapiens».

Критическое переосмысление этих категорий с точки зрения биохимической адаптации (то есть того, как организмы физиологически реагируют и развиваются в разных экологических условиях) см.: [Hochachka, Somero, 2002].

В интегральной книге «Древо познания. Биологические корни человеческого понимания» биологи Умберто Матурана и Франсиско Варела утверждали: «На протяжении длительной истории биологии таких критериев было предложено немало, но у каждого были какие-нибудь недостатки. Например, в качестве критерия предлагали использовать химический состав, способность к передвижению или размножению, или даже комбинацию этих свойств, т. е. тот или иной перечень характеристик. Но откуда мы знаем, что этот перечень полон? Например, если мы построили из железа и пластика машину, способную к самовоспроизведению, то следует ли считать ее живым существом?» [Матурана, Варела, 2019, c. 46].

К этому вопросу мы вернемся в главе 26.

О взаимодействии вируса и клеток хозяина биолог Луис П. Вильяреаль заметил: «Вирусы представляют важнейшую творческую силу в эволюции хозяина, поскольку они заставляют его приобретать новые и накапливать все более сложные молекулярные структуры» [Villarreal, 2004a, p. 296]. Вильяреаль, соответственно, в своих размышлениях ориентировался на «возможную роль вирусов в эволюции сложности, включая эволюцию качеств, свойственных только человеку» [Ibid.].

В статье «Живы ли вирусы» Вильяреаль утверждает: «Сегодня считается, что вирусы находятся в серой зоне между живым и неживым» [Villarreal, 2004b, p. 97].

Я предпочитаю использовать эту геополитическую характеристику, а не этноцентрический термин «западный» или универсалистский термин «глобализированный», чтобы подчеркнуть сохранение определенных локальных качеств в глобализированных политиках и/или практиках.

Сэр Эдуард Бернет Тайлор (1832–1917) провел первое подробное исследование анимизма, который он считал одним из старейших человеческих верований.

Подобное отсутствие примата живого отмечает, с точки зрения Тайлора, один из наиболее важных отправных пунктов в истории религий. См. первый том его работы «Первобытная культура», где он утверждал: «Несогласия, разделившие великие религии мира на нетерпимые и враждебные секты, по большей части поверхностны в сравнении с самым глубоким из всех расколов – с тем, который отделяет анимизм от материализма» [Тайлор, 1989, c. 252].

Теория зловещей долины указывает на то, что, чем больше гуманоидные объекты похожи на людей, тем с большей вероятностью людям они покажутся жуткими.

Чтобы избежать смешения с омонимом «номофобия» (который происходит от греческого слова «nomos» и означает страх законов и правил), мы могли бы предложить термин «несотофобия» («nocellphobia» как сокращение от «no-cell-phone phobia»).

Онтологическое исследование технического объекта см.: [Simondon, 1980].

Область биологического искусственного интеллекта мы будем изучать в следующей главе.

Крис Хейблс Грей, Стивен Ментор и Хейди Дж. Фигуроа-Сарьера утверждают: «Граница между органическим и машинным становится все более размытой, на что указывает множество примеров, начиная с программ “искусственной жизни” и заканчивая донорами, которые завещают свои органы» [Gray, Mentor, Figueroa-Sarriera, 1995, p. 5].

Обратите внимание на то, что в статье «Открытые проблемы искусственной жизни» Марк А. Бедо расширяет понятие «искусственной жизни» на все типы жизни, которые могут включать инопланетную жизнь и жизнь, возникающую на основе биоинженерии: «Хотя исследования искусственной жизни стремятся, главным образом, разобраться с началами биологии и ее будущим, объем и сложность этого предмета требуют междисциплинарного сотрудничества. Эта обширная область включает возможность открытия жизнеподобного поведения в необычных условиях и создание новых, незнакомых форм жизни, а потому главная ее цель – разработка логичной теории жизни во всех ее проявлениях, а не исторически ограниченная документация развития биологии как дисциплины» [Bedau, 2000, p. 363].

Эссенциализм подразумевает то, что определенный набор характеристик применяется к определенным категориям. На первое место он ставит устойчивые черты, а не разрывы.

Харауэй в своем «Манифесте киборгов» заявила: «Граница между физическим и нефизическим для нас очень расплывчата… Наши лучшие машины сделаны из солнечного света: они все легкие и чистые, поскольку они не что иное, как сигналы, электромагнитные волны, сектора спектра» [Харауэй, 2017, p. 17, 20].

Вот этот пассаж целиком: «Биохимия изучает то, как жизнь возникает из взаимодействия неодушевленных молекул. В этой статье мы рассмотрим то, как жизнь могла бы возникать из взаимодействия неодушевленных искусственных молекул. Благодаря клеточным автоматам у нас есть логические вселенные, в которые мы можем внедрить искусственные молекулы в виде размножающихся виртуальных автоматов. Мы предполагаем, что, поскольку у виртуальных автоматов есть вычислительная способность выполнять многие из функциональных ролей, исполняемых первичными биомолекулами, существует весьма высокая вероятность того, что “молекулярная логика” жизни может быть реализована в клеточных автоматах, а потому искусственная жизнь является особой возможностью, реализуемой на основе высокопараллельных компьютерных структур» [Langton, 1986, p. 120]. Также следует отметить, что Лангтон обсуждает ДНК в том разделе книги, который назван «Информация» [Ibid., p. 121–122].

Два основных теоретических источника подобной тенденции – это работа Марвина Минского «Сообщество разума» [Минский, 2018] и работа Ганса Моравека «Плоды разума» [Moravec, 1988].

Философское обсуждение этого понятия см.: [Bray, Colebrook, 1998].

В частности, квантовая физика доказала не-сводимость материи, о чем мы будем говорить в главе 29.

Следует отметить, что этот текст был опубликован в 1991 году, то есть до развития постгуманистического движения.

Мы вернемся к витализму в главе 28.

См. главу 13.

Такие ученые обычно считают, что отличие машины указывает на определенную гегемонию, и не принимают в расчет изучение различий в человеческих «маргиналиях» (см.: [Hooks, 1984]), например, феминизма и расовых исследований.

Важно отметить, что этот акт также критиковался, поскольку был признан преждевременным и не уважительным по отношению к людям в Саудовской Аравии, которые подобных прав не имеют (см.: [Wootson, 2017]).

Это значит, что за ним признаны те же юридические права, что и за человеком (я хотела бы поблагодарить здесь Квентина Тернера за то, что он привлек мое внимание к этой новости).

Стоит отметить, что это «постановление было принято после того, как группа из 25 человек в возрасте от 7 до 26 лет подала заявление в суд, в котором было указано, что нарушаются их конституционные права на жизнь, пищу и воду» [Stubley, 2018].

Мы вернемся к перспективизму в главе 27.

Для понимания применения этого термина обратитесь к части 2 этой книги.

Возвращаясь к началам нашего исследования, мы должны заметить, что научные теории, в которых обсуждается происхождение жизни, порой соскальзывают в обсуждение разделительной линии между одушевленным и неодушевленным, о чем мы говорили в разделе «b» главы 20. Например, биохимик Александр Опарин в своей влиятельной работе «Возникновение жизни на земле» (1924) отметил: «Но из этого совершенно не следует, что отсюда мы должны сделать вывод об абсолютном принципиальном различии между живыми организмами и косной материей. На основании повседневного опыта мы легко отличаем живые существа от окружающей их неживой природы. Но все многочисленные попытки найти какие-либо специфические, встречающиеся только в организмах “жизненные силы” неизменно кончались полной неудачей. Этому учит нас вся история биологии XIX и XX веков» [Опарин, 1941, c. 261].

Это общепринятая приблизительная оценка. Палеонтология некоторых ископаемых рассматривается, в частности, в работе: [Milsom, Rigby, 2010].

В частности, Алекандр Опарин разработал знаменитую теорию «первичного бульона».

Подобная терминология, в гендерном отношении не нейтральная, впервые обнаруживается в работах Анаксагора (ок. 510–428 до н. э.). Ее греческая этимология – pan («все») и sperma, то есть по-гречески одновременно «начало, источник» и «(человеческое) семя» (перевод: [Slater, 1969]) – отражает сексистское, в научном отношении неверное представление, которое связывало активное начало жизни с мужской репродуктивной жидкостью, тогда как самка считалась принимающей пассивной материей. Этот взгляд повлиял на то, как модель зачатия описывалась в стандартной западной науке вплоть до 1980-х годов [Cordrick Haely, 2008, p. 69–70].

О дальнейшем исследовании происхождении жизни см., в частности: [Hazen, 2005; Seckbach, 2012].

Эта идея предлагалась ранее такими учеными, как Пьер-Луи Моро де Мопертюи (1698–1759), Эразм Дарвин (1731–1802) и Жан-Батист Ламарк (1744–1829). Историю идеи эволюции см., например: [Bowler, 2003; Larson, 2004].

Харауэй говорит об этом так: «В каком-то смысле у киборга нет истории происхождения в западном понимании» [Харауэй, 2017, c. 12].

ПУП обозначает не первую форму жизни. Жизнь могла существовать и намного раньше; собственно, ПУП представляет универсального общего предка всей современной жизни, существующей на Земле.

В действительности, две гипотезы могут сосуществовать друг с другом [Becerra, Delaye, 2016].

Если вертикальный генетический обмен осуществляется в направлении от родительского поколения к потомкам, то, говоря словами биолога Джеффри Г. Лоуренса, «горизонтальный перенос генов определяется как перенос генетического материала между бактериальными клетками, не связанный с делением клеток» [Lawrence, 2005, p. 255].

Например, можно сказать, что человеческие клоны имели бы ту же ДНК, однако эпигенетическое проявление их ДНК было бы иным и зависело бы от их питания, среды, привычек и т. д.

Также этот пример представляет интересный случай конвергентной эволюции, при которой две или большее количество разных популяций приобретают независимо друг от друга одну и ту же черту.

Мы должны отметить, что, с одной стороны, поведение такого типа характеризует «инвазивные» виды, например, моллюск дрейссену (см.: [Ricciardi et al., 1998]). С другой – оно может привести к интересным экологическим возможностям. Вспомним, например, о фильтрационных способностях тростинка обыкновенного, проявляющихся в тех местах, куда он был занесен. Это растение широко распространилось в Нью-Йорке, Лонг-Айленде и Нью-Джерси, где оно растет как сорняк. Хотя оно мешает другим растениям и животным, которые ранее зависели от видов, обитавших в этих местах, оно может приносить пользу водным экосистемам и снижать антропогенную нагрузку на климат (см.: [Mozdzer, Megonigal, 2013]). За это замечание я благодарна Джону Магги.

За последние два десятилетия около 300 тысяч фермеров в Индии покончили жизнь самоубийством [Mishra, 2014]. Эта серьезная проблема, которую Шива связывает в основном с введением генетически модифицированных семян хлопка, продаваемых компанией Monsanto, имеет более глубокие корни; однако дороговизна семян, несомненно, способствовала сохранению этой ситуации [Thomas, De Tavernier, 2017].

Оксфордский словарь определяет ее как «поиск видов животных и растений, из которых можно получить медицинские препараты и другие коммерчески ценные вещества» (статья «bioprospecting», n. pg.).

Оксфордский словарь определяет его как «практику коммерческой эксплуатации естественных биохимических и генетических материалов, особенно путем получения патентов, ограничивающих их применение в будущем, и при этом уклоняющихся от выплаты справедливой компенсации сообществам, в которых такие материалы первоначально возникли» (статья «biopiracy», n. pg.). О биопиратстве см.: [Shiva, 1997].

Говоря словами Дарвина: «Если слабый человек мог достигнуть таких значительных результатов путем производимого им отбора, то, как бы медленно ни совершался процесс отбора, я не вижу предела для величины изменения, для простоты и сложности коадаптаций между всеми органическими существами друг к другу и к физическим условиям их жизни, которые могли быть в течение долгого времени вызваны силой естественного отбора, т. е. путем выживания наиболее приспособленного» [Дарвин, 1991, c. 99].

Обратите внимание на то, что обычно в трансгуманистической литературе в этом случае говорят о «колонизации космоса», не признавая, таким образом, радикальную критику постколониальными теоретиками самого явления колонизации и ее исторической практики. Это к тому же хороший пример, показывающий, что часто трансгуманизм и постгуманизм занимаются одними и теми же вопросами, но с разных точек зрения.

Вопрос вымирания видов, возможно, сегодня интересно рассмотреть в свете генной инженерии, поскольку возрождение вымерших видов более не является научной фантастикой, что было доказано клонированием пиренейского козла [Folch et al., 2009]. Эти возможности, хотя с этической точки зрения они и остаются спорными, переносят обсуждение вымирания видов на новую территорию, где можно, в частности, спросить: можно ли тот или иной вид считать окончательно вымершим, если какой-то его генетический материал сохранился?

В этом разделе Дарвин утверждает: «Ламарк был первым, чьи выводы по этому вопросу привлекли к себе большое внимание… В этих трудах он поддерживает учение о том, что все виды, включая человека, произошли от других видов. Он первый оказал выдающуюся услугу тем, что привлек внимание к вероятности того, что все изменения в органическом мире, как и в неорганическом, происходили в результате закона, а не вследствие чудесного вмешательства» [Дарвин, 1991, c. 12–13].

Дарвин отмечает: «Любопытно, как широко мой дед Эразм Дарвин предвосхитил взгляды и ошибочные мнения Ламарка» [Там же, c. 13].

Подробнейший обзор теории эволюции с учетом современного пересмотра ламаркизма в свете эпигенетики см.: [Jablonka et al., 2005].

Неологизм «интра-изменение» (intra-change) [Ferrando, 2016b], который я придумала под влиянием предложенного Карен Барад понятия «интра-акции» [Barad, 2007]. Используется здесь вместо термина «обмен» (exchange). Термин «exchange» происходит от латинского «ex», означающего «вне», тогда как «интра» указывает на то, что изменения касаются каждого участвующего в обмене термина. Поэтому он лучше подходит для выражения отношения и взаимосвязанных результатов изменения.

Говоря словами Дэвида Резника и Дэниэла Ворхауса: «Генетический детерминизм можно в целом определить как взгляд, согласно которому гены (генотипы) являются причиной черт (фенотипов)» [Resnik, Vorhaus, 2006, p. 3]. Резник и Ворхаус проводят также важное различие между строгим генетическим детерминизмом, умеренным и слабым [Ibid.].

Oxford Dictionary: статья «designer baby», n. pg.

В частности они объясняют: «Бактериальный фермент, который использует РНК-проводник для таргетирования расщепления ДНК, был внедрен в качестве программируемого инструмента для локальной модификации геномов клеток и организмов, начиная с бактерий и заканчивая человеческими клетками или целой рыбкой данио» [Charpentier, Doudna, 2013, p. 50].

Первые генетически модифицированные дети уже родились. Хотя здесь можно было бы привести разные примеры, мы упомянем историю «Лулу» и «Наны» – это псевдонимы двух сестер-близнецов, которые родились в Китае в ноябре 2018 г. и чьи ДНК, по словам биофизика Хе Цзянькуя, подверглись генетической манипуляции на стадии эмбриона с применением системы редактирования CRISPR. Мы должны отметить, что заявления Цзянькуя пока не были подтверждены, а его самого привлекли к профессиональному расследованию [LaMotte, 2018].

Гарверы указывают: «Идеи расовой гигиены стали важны для Гитлера в 1923 году, когда он отбывал тюремное наказание в Ландсберге, где прочел первое издание учебника Э. Баура, Э. Фишера и Ф. Ленца “Основы человеческой наследственности и расовая гигиена” (Menschliche Erblichkeitslehre und Rassenhygiene). Впоследствии он включил эти идеи в свою собственную книгу “Моя борьба” (Mein Kampf)» [Garver, Garver, 1991, p. 1112].

Хабермас утверждает: «Генная манипуляция затрагивает вопросы идентичности человеческого вида, причем самопонимание человека как видового существа образует контекст наших правовых и моральных воззрений» [Хабермас, 2002, c. 34].

Этот текст был написан в контексте так называемого спора Слотердайка – Хабермаса, который последовал за вызвавшей большой резонанс громкой лекцией и последующей публикацией Слотердайка под названием «Правила для человеческого зоопарка: ответ на “Письмо о гуманизме”» [Sloterdijk, 1999].

Метафора «изображать Бога» широко использовалась в биоэтике. По словам Теда Питера и Фрэнсиса С. Коллинса, «страх, выражаемый фразой “изображать Бога”… указывает на предположение, будто люди могут играть в Бога на свой манер – эгоистически и с оплошностями» [Peters, Collins, 2002, p. X].

Этот момент мы рассмотрим подробнее в главах 25 и 26.

Анализ понятия тела с постчеловеческой точки зрения см.: [Ferrando, 2014b].

О различиях между постгуманизмом и трансгуманизмом в плане биоэтики см.: [Gordijn, Chadwick, 2009].

Хамер хорошо известен своими исследованиями в области генетики человеческого поведения, в частности сексуального поведения – или так называемого «гей-гена» [Hamer, 1994], – религиозного опыта и «гена Бога» [Hamer, 2004].

Подробнее о генетической дискриминации см.: [Lemke, 2013].

Генетическое редактирование зародышевой линии – это форма генетической манипуляции, которая предполагает замену генов в яйце, сперме или на самой ранней стадии эмбрионального развития. Такие модификации являются наследуемыми, то есть модифицированные гены появятся и во всех следующих поколениях. О редактировании зародышевой линии Карл Циммер отмечает: «Остается вопросом, с чем можно сравнить его последствия – с небольшой рябью или с длинными волнами» [Zimmer, 2005, p. 157].

См. главу 24, сноску 3.

В работе «Принцип проактивности: оптимизация технологических результатов» Мор утверждает: «Принцип проактивности обосновывается необходимостью принимать мудрые решения при развитии и применении новых технологий, а также настоятельной потребностью защитить технологическое экспериментирование и прогресс» [More, 2013, p. 258].

Об этом мы говорили в главе 5.

Подробный анализ этих вопросов см. в антологии, изданной Максом Мором и Наташей Вита-Мор, «Хрестоматия по трансгуманизму: классические и современные статьи по науке, технологии и философии человеческого будущего» [More, Vita-More, 2013]. См. также: [Birnbacher, 2009].

Понятие биоэтики следует рассматривать с разных точек зрения. Например, Джоанна Зилинска в своей известной работе «Биоэтика в эпоху новых медиа» предлагает определить биоэтику как этику жизни и пересмотреть само понятие жизни на основе «нового понимания отношения между людьми, животными и машинами, к которому нас подталкивают новые технологии и новые медиа» [Zylinska, 2009, p. VII].

Джонатан Хилл говорит об этом так: «Животные, клонированные из соматических клеток, могут проявлять сочетание зародышевых и плацентарных отклонений, выражающихся на разных стадиях беременности и постнатального развития» [Hill, 2014, p. 307].

Критический анализ понятия неизбежности в контексте усовершенствования человека см., в частности: [Fukuyama, 2012].

Особенно в северных штатах.

Курсив автора.

Как подчеркивает Бернард Скотт в своей статье «Кибернетика второго порядка: историческое введение» [Scott, 2004], «“радикальный конструктивизм”, “кибернетика второго порядка” и “аутопоэзис”, – все это термины, которые были созданы для выражения тех или иных аспектов этой новой парадигмы» [Ibid., p. 1371].

Пояснения к понятию «poesis» см. в главе 8.

В этой работе Матурана и Варела так описывают аутопоэтическую машину: «Машина, организованная (определенная в качестве единицы) в виде сети процессов производства, трансформации и уничтожения компонентов, которые (i) в своем взаимодействии и трансформациях постоянно возрождают и реализуют сеть процессов (отношений), которые произвели их; и (ii) составляют ее (машину) как конкретную единицу в пространстве, в котором они (компоненты) существуют, определяя топологическую область ее реализации как подобной сети» [Maturana, Varela, 1980 (1972), p. 135]. Обратите внимание на использование понятия машины, которое здесь призвано преодолеть биоцентрические принципы, определяющие органическое понимание жизни.

Они говорят: «Мы заявляем, что живые существа характеризуются тем, что постоянно самовоспроизводятся. Именно на этот процесс самовоспроизводства мы указываем, когда называем организацию, отличающую живые существа, аутопоэзной организацией» [Матурана, Варела, 2019, c. 48].

Социолог Никлас Луман (1927–1998) разрабатывал свою теорию систем на основе предложенного Матураной и Варелой понятия аутопоэзиса.

Обратите внимание на то, что в другой статье Матурана писал: «Я не думаю, что мне следовало использовать понятие самоорганизации, поскольку оно не может соответствовать действительности. В операционном плане самоорганизация невозможна» [Maturana, 1987b, p. 71].

Жорж Кангилем (1904–1995) предложил философскую концепцию биологического значения среды в своей работе «Познание жизни» (1952). Особенно в пятом разделе третьей части, озаглавленном «Жизнь и ее среда» [Canguilhem, 2008, p. 98–120], которое начинается с утверждения: «Понятие среды становится всеобщим и обязательным модусом восприятия опыта и существования живых организмов; можно даже сказать, что сегодня оно составляет одну из категорий современного мышления» [Ibid., p. 98].

Интересно отметить, что в этом тексте среда сама принимает такую когнитивную форму, которую можно считать аутопоэтической: «Живой человек [l’homme vivant], даже если его обыденный опыт восприятия оспаривается и поправляется научным исследованием, извлекает из своего отношения к ученому [l’homme savant] своего рода подсознательный самообман, который заставляет его предпочитать свою среду средам других живых организмов, поскольку она обладает большей реальностью, а не просто иной ценностью. В действительности же, будучи средой, подходящей для поведения и жизни, среда сенсорных и технических значений человека сама по себе обладает не большей реальностью, чем среды мокрицы или же серой мыши» [Ibid., p. 119].

Специалист по когнитивным наукам Марвин Минский в своем «Сообществе разума» отмечает: «Каждая из клеток, из которых мы состоим, в том числе клеток мозга, нуждается в химической энергии, получаемой из пищи и кислорода» [Минский, 2018, c. 463].

Матурана и Варела утверждают: «Действительно, мы предлагаем рассматривать познание не как представление мира “в готовом виде”, а скорее как непрерывное сотворение мира через процесс самой жизни» [Матурана, Варела, 2019, c. 9].

Конференции Мэйси – междисциплинарные встречи, которые проводились в 1946–1953 годах. Именно они привели к появлению когнитивной науки как самостоятельного направления.

Следует отметить, что Джером Леттвин (1920–2011), один из авторов статьи, не участвовал в конференциях Мэйси.

Авторы прямо заявляют: «Для экспериментов мы использовали вид Rana pipiens. Чтобы обнажить зрительный нерв, откидывается небольшой костный лоскут сразу позади глаза. Для обнаружения верхнего бугорка четверохолмия череп вскрывается над мозгом. Помимо вскрытия оболочки из соединительной ткани, покрывающей нервную структуру, не производилось более никаких хирургических манипуляций. Лягушка закрепляется в растянутом положении на пробковой поставке и покрывается влажной тканью. В такой позе, когда большая часть ее тела с чем-то плотно соприкасается, лягушка приходит в спокойное состояние. Она не пытается даже двигаться, чтобы избежать боли, и, по-видимому, вся наша процедура, за исключением быстрого небольшого разреза кожи в начале операции, протекает для нее безболезненно» [Леттвин и др., 1963, c. 219–220].

В работе «Как мы стали постлюдьми» Кэтрин Хейлз посвятила несколько больших разделов главы 6 [Hayles, 1999, p. 131–159] этому эксперименту над лягушкой.

В статье для обозначения лягушки постоянно используется мужской род. Но нигде не указывается, что лягушки, над которыми ставились эксперименты, были самцами; следовательно, можно предположить, что такая обобщенная мужская форма стала результатом некритического применения языка, не являющегося нейтральным в гендерном отношении. Тот факт, что подобная нечувствительность была во времена публикации статьи общераспространенной, не означает, что мы должны ее игнорировать. Не-нейтральный в гендерном отношении язык, в который уже встроены определенные иерархии, может легко стать носителем и других предубеждений, таких как специзм или антропоцентризм.

См. предыдущую сноску.

Рассмотрим, к примеру, такой пассаж: «Глаз не передает мозгу более или менее точную копию распределения света по рецепторам сетчатки. В мозг поступают уже раскодированные сообщения, выраженные высокоорганизованным языком» [Леттвин и др., 1963, c. 235]. Тот факт, что лягушка обрабатывает реальность не так, как человек, не означает, что один ближе другой к «реальному» восприятию «объективной реальности», но именно так и кажется по этой статье, где, в частности, под «более точной копией» может подразумеваться человеческое представление.

Они поясняют: «Такое описание потребовало бы взаимодействия с абсолютом, но репрезентация, которая бы возникла из такого взаимодействия, непременно определялась бы аутопоэтической организацией наблюдателя, а не деформирующим агентом; следовательно, когнитивная реальность, которую бы породило такое взаимодействия, неизбежно соотносилась бы с познающим агентом» [Maturana, Varela, 1980 (1972), p. 121].

Хейлз напоминает: «Хотя восприятия наблюдателя конструируют реальность, а не пассивно ее воспринимают, с точки зрения Матураны, такое конструирование зависит от позиционности, а не личности. В теории аутопоэзиса противоположностью объективизма выступает не субъективизм, а релятивизм» [Hayles, 1999, p. 143].

Например, в своей попытке составить генеалогию источников радикального конструктивизма Эрнст фон Глазерсфельд [Glasersfeld, 1995] сближает Матурану, в частности, с Джамбаттистой Вико (1668–1744) и Иммануилом Кантом (1724–1804).

Этот пример применим, в частности, к такому гипотетическому сценарию захвата власти искусственным интеллектом, в котором люди по тем или иным причинам оценивались бы роботами негативно.

Oxford Dictionary: статья «relative», n. pg.

Историческое описание релятивистских/абсолютистских дихотомических позиций см.: [Gairdner, 2008]. Различия между абсолютным релятивизмом и культурным релятивизмом см., в частности: [Латур, 2006, c. 177–190].

Интересно отметить, что латинские species (вид) и speculum (зеркало) также происходят от глагола specere.

В то же время взгляд, который определяет перспективу, не должен сводиться к физическому зрению, поскольку его надо рассматривать в качестве ситуативного восприятия, ситуативного и телесного процесса осознания.

Рассмотрение 3, глава 12. Отрывок полностью: «Будем-ка лучше, господа философы, держать впредь ухо востро перед опасными старыми бреднями понятий, полагавшими “чистый, безвольный, безболезненный, безвременный субъект познания”; убережем себя от щупальцев таких контрадикторных понятий, как “чистый разум”, “абсолютная духовность”, “познание само по себе”; что требуется в них всегда, так это мыслить глаз, который ничуть не может быть помыслен, глаз, который должен быть начисто лишен взгляда и в котором должны быть парализованы, должны отсутствовать активные и интерпретирующие силы, только и делающие зрение узрением; здесь, стало быть, от глаза всегда требуется чушь и нелепость. Существует только перспективное зрение, только перспективное “познавание”; и чем большему количеству аффектов предоставим мы слово в обсуждении какого-либо предмета, чем больше глаз, различных глаз, сумеем мы мобилизовать для его узрения, тем полнее окажется наше “понятие” об этом предмете, наша “объективность”» [Ницше, 1996в, c. 490–491].

В первом немецком издании, опубликованном в 1901 году, было 483 раздела; в 1906 году вышло расширенное издание, содержащее 1067 разделов.

В книге 4, раздел 958 (1884), сказано: «Я пишу для человеческого рода, какого еще нет на свете: для “хозяев Земли”» [Ницше, 2005, c. 515].

Мы должны подчеркнуть, что Ницше не считает перспективизм теорией познания, скорее, как выражается Зоргнер, для него это «теория, которая описывает то, как каждый достигает своих истин, представляющихся ему таковыми» [Sorgner, 2007, p. 83].

В частности, в книге 3, раздел 481 (1883–1888).

В разделе 540 (1885).

Мы должны напомнить, что, по Ницше, смерть Бога указывает на смерть любого внешнего абсолютного авторитета. Подробнее об этом см. главу 9.

Можно вспомнить о живейшей дискуссии, последовавшей за статьей «Плох ли мультикультурализм для женщин?» Сьюзан Моллер Окин [Okin, 1999].

Обсуждение леса как «субъекта права» см. в главе 18. Кроме того, корневая система леса представляет собой хорошо развитую коммуникационную систему; недавние научные исследования доказали наличие нового уровня сложности в подземном взаимодействии растений [Broberg, Anten, Ninkovic, 2018].

Античеловеческие идеи не следует путать с философским движением антигуманизма и антигуманистическим подходом, представленным в части 1.

Взгляды Ницше на тело можно обнаружить, к примеру, в работе «Так говорил Заратустра» (часть 1, глава «О презирающих тело»), где он утверждает: «Но пробудившийся, знающий, говорит: я – тело, только тело, и ничто больше; а душа есть только слово для чего-то в теле. / Тело – это большой разум, множество с одним сознанием, война и мир, стадо и пастырь. Орудием твоего тела является также твой маленький разум, брат мой; ты называешь “духом”, это маленькое орудие, эту игрушку твоего большого разума… За твоими мыслями и чувствами, брат мой, стоит более могущественный повелитель, неведомый мудрец, – он называется Само. В твоем теле он живет; он и есть твое тело. / Больше разума в твоем теле, чем в твоей высшей мудрости… Я не следую вашим путем, вы, презирающие тело! Для меня вы не мост, ведущий к сверхчеловеку!» [Ницше, 1996a, c. 24–25].

Матурана вспоминает: «Эпистемологический сдвиг, произведенный мной благодаря понятию аутопоэзиса… заключается в отказе от вопроса о реальности и переходе к вопросу познания с одновременным объяснением опыта наблюдателя опытом наблюдателя» [Maturana, 2002, p. 34]. Матурана делает такой вывод после этого пассажа: «Это фундаментальный переход от области трансцендентальных онтологий к области онтологий конститутивных» [Ibid.]. В конститутивной онтологии Матураны аутопоэтическое восприятие, специфичное для вида, определяет то, что испытывает в своем опыте наблюдатель: это онтология, основанная на когнитивной перспективе, которая определяет исследование, о чем мы говорили в главе 27. Здесь нам стоит упомянуть о том, то Матурана и Варела ставили акцент на феноменологию и имманентность, характерный для всех их теоретических и научных работ. Подробное обсуждение ключевой роли феноменологии в развитии когнитивной науки см.: [Varela, Thompson, Rosch, 1991].

В разделе 636 (март – июнь 1988 года) Ницше утверждает: «Перспективизм есть только сложная форма специфичности. Я представляю его себе так, что каждое специфическое тело стремится к тому, чтобы овладеть всем пространством, возможно шире распространить свою силу (его воля к власти) и оттолкнуть все то, что противится его расширению. Но тело это постоянно наталкивается на такие же стремления других тел и кончает тем, что вступает в соглашение («соединяется») с теми, которые достаточно родственны ему – таким образом, они вместе составляют тогда заговор, направленный на завоевание власти. И процесс идет дальше» [Ницше, 2005, c. 352].

Ницше подчеркивает этот аспект в книге 3, разделы 553–569 [Ницше, 2005, c. 313–320], как и в других разделах, например, 715 (ноябрь 1887 – март 1888), который цитируется в тексте после данной сноски.

«Willens-Punktationen»: значение выражения не вполне ясно, английский переводчик Вальтер Кауфман, который перевел это выражение как «treaty drafts of will», указывает на то, что воля – не единая сущность, а постоянно меняющаяся федерация или союз влечений [Nietzsche, 1967, p. 38, note].

Зоргнер делает следующий вывод: «Когда мы углубляемся в метафизику Ницше, мы начинаем понимать, что вещь у него никогда не бывает независимой сущностью. Являясь констелляцией силы, она всегда то, что она делает, и она может делать разное в зависимости от разных констелляций сил. Поэтому в конечном счете, с точки зрения Ницше, вещь можно определить только как ее воздействие на другие констелляции силы» [Sorgner, 2007, p. 56].

Более полное обсуждение влияния Бошковича на Ницше см.: [Whitlock, 1999; Ansell Pearson, 2000].

В «Воли к власти», раздел 637 (1885), Ницше утверждает: «И в царстве неорганического для атома имеет значение только его соседство; силы на расстоянии уравниваются. Здесь кроется зерно перспективного и того, почему живое существо насквозь “эгоистично”» [Ницше, 2005, c. 352].

Этот момент мы объясним в главе 29.

Проблематизацию применения термин «новый» в этом контексте см.: [Lykke, 2012]. Разбор связи постгуманизма с новым материализмом см., например: [Coole, Frost, 2010, p. 7–15].

Одним из сторонников такого рода радикального конструктивизма был философ Эрнст фон Глазерсфельд (1917–2010), который разработал свою теорию познания в работе «Радикальный конструктивизм: способ познания и обучения» [Glasersfeld, 1995] и других текстах.

Критику конструктивизма и репрезентационализма с постгуманистических позиций см.: [Smith, Jenks, 2006, p. 47–60].

В статье «Хитрый конструктивизм Батлер: критическая оценка» [Vasterling, 1999] Вероника Вастерлинг заявила: «В последнее десятилетие в феминистской теории возникла новая парадигма: радикальный конструктивизм. Более всего с этой новой парадигмой связаны работы Джудит Батлер. Основываясь на творческом освоении постструктуралистской и психоаналитической теории, Батлер разрабатывает новый взгляд на пол, гендер и сексуальность. Хорошо известным выражением этого нового подхода является представленный Батлер в ее работе “Тела, которые имеют значение” (1993) тезис о том, что не только гендер, но и материальность (имеющего половые признаки) тела конструируется дискурсивно» [Ibid., p. 17].

Карен Барад утверждала: «Если перформативность связана не только с формированием субъекта, но также с производством материи тела, на что указывает концепция “материализации” у Батлер и представление Харауэй о “материализованной рефигурации”, тогда нам тем более важно понимать природу такого производства» [Barad, 2003, p. 808].

В частности, Барад поясняет свои взгляды на различие между пост-транс- и анти-гуманизмом в примечании 6 [Barad, 2007, p. 428]. Более общее обсуждение этой темы см. в подразделе «Гуманистические орбиты» [Ibid., p. 134–137].

Барад отмечает: «Используя этот спорный термин, я хочу прояснить, что мне не интересны постмодернистские прославления (или демонизации) постчеловеческого как живого свидетельства смерти человека, как не интересна мне и следующая стадия развития Человека» [Ibid., p. 136].

Подробный исторический и теоретический анализ витализма см. в «Познании жизни» Кангилема, особенно часть 3, раздел 3 «Аспекты витализма» [Canguilhem, 2008, p. 59–74].

Вот почему некоторые ученые и философы попытались найти альтернативные понятия, такие как аутопоэзис (хотя у этого термина есть свои ограничения, о которых мы говорили в главе 26).

Например, работа о витализме, проведенная Рози Брайдотти, которая имеет ключевое значение для постчеловеческих исследований, относится к этой генеалогической линии.

См. монографию Хармана «Объектно-ориентированная онтология: новая “теория всего”», в которой автор посвящает раздел Джейн Беннетт, определяя ее как попутчицу движения ООО (глава 6) [Харман, 2021, с. 231–234].

Подробное обсуждение сходств между постчеловеческим поворотом и ООО можно найти в работе Дэвида Родена «Постчеловеческая жизнь» [Roden, 2015] и в других его книгах.

Для понимания онтологического поворота можно обратиться к работе: [Cohen, 2017].

Античеловеческое не следует путать с антигуманистическим, см. сноску 14 к главе 27.

Подробное критическое обсуждение этого понятия см.: [Brassier, 2015].

Как отмечает Дэвид Роден, важно то, что «одна из характеристик плоской онтологии, упоминаемых Деландой, появляется во время обсуждения онтологического статуса биологических видов, в котором он становится на сторону философов, утверждающих, что виды – это индивиды, а не типы или универсалии» [Roden, 2015, p. 114].

Обратите внимание на то, что понятие плана имманентности, введенное Делезом и Гваттари [Делез, Гваттари, 2010], не следует отождествлять с плоской онтологией Деланды.

Обсуждение этого момента см. в главах 25 и 26.

Волфендейл убедительно формулирует то, что корреляционизм «характеризуется представлением о том, что мир (и его объекты) не могут мыслиться за пределами его отношения к мысли (и ее субъектам)» [Wolfendale, 2017, p. 297].

Барад объясняет свой онтологический подход так: «Овеществление (thingification) – превращение отношений в “вещи”, “сущности”, “термины отношений” – пронизывает собой большую часть нашего понимания мира и наших отношений с ним. Почему мы считаем, что для наличия отношений необходимы термины отношений» [Barad, 2003, p. 812]. На что она отвечает: «Я представляю реляционную онтологию, которая отвергает метафизику терминов отношений, “слов” и “вещей”. С точки зрения агентного реализма есть возможность снова признать природу, тело и материальность во всей полноте их становления» [Ibid.].

Согласно «Оксфордскому словарю» слово «relatum» (единственное число от латинского «relata», или «термины отношения») означает «каждый из двух или большего числа терминов, объектов или событий, между которыми существует определенное отношение» (статья «relatum», n. pg.; примечание в скобках – мое. – Ф. Ф.).

Атомы считались исходными элементами материи до начала XX века, когда при переходе от модели Бора (1913) к модели атома Джеймса Чедвика (1932) выяснилось, что они также состоят из многих частей, электронов, протонов и нейтронов. Потом опять же было выяснено, что такие частицы состоят из еще более мелких частиц, названных «кварками», так называть их предложили в 1964 году независимо друг от друга два американских физика – Марри Гелл-Манн и Джордж Цвейг. К концу 1960-х годов эта модель была перетолкована теорией струн. Об истории современной физики см., например: [Segrè, 1980; Heilbron, 2005].

В конце 1960-х – начале 1970-х годов многие физики независимо друг от друга внесли вклад в эту теорию, включая Габриэле Венециано, Йоитиро Намбу, Хольгера Беха Нильсена и Леонарда Сасскинда. Подробное описание теории струн см., в частности: [Greene, 1999].

Важно отметить, что в настоящее время теория струн является математической моделью, пока еще не подтвержденной никакими экспериментальными данными, поэтому ее критиковали за то, что она является нефальсифицируемой [Woit, 2006; Smolin, 2006].

Обратите внимание на то, что мы не рассматриваем механику Бома (также называющуюся теорией Бройля – Бома или теорией пилота-волны), то есть область исследований, которая в научном сообществе привлекает определенное внимание. Хотя такая версия квантовой механики поддерживает детерминистскую модель, она опирается на условие скрытых переменных (то есть состояний в системе, которые скрыты от нас) [Bohm, 1952], а потому тоже не является полностью детерминистской. То же замечание приложимо и к квантово-механический интерпретации скрытых измерений, еще одной реалистической интерпретации, основанной на условии скрытых измерений (то есть неизбежных флуктуаций в системе измерений) [Aerts, 1986].

Историю корпускулярно-волнового дуализма см., например: [Wheaton, 1983].

Здесь мы должны напомнить, что Барад защитила докторскую диссертацию по теоретической физике; ее философские взгляды опираются на строгие научные знания.

Понятие эффекта наблюдателя можно возвести к работам Нильса Бора (1885–1962) и особенно к ответу, который он написал на работу Эйнштейна, Подольского и Розена, где заявил: «Процедура измерения оказывает существенное влияние на условия, на которых покоится само определение рассматриваемых физических качеств» [Bohr, 1935, p. 1025]. Подробное обсуждение этого понятия см., например: Stapp, 2007.

См. сноску 1 во введении.

Курсив в оригинале.

В «Скрытой реальности» [Грин, 2012] физик Брайан Грин признает девять разных типов мультиверсумов (или мультивселенных), одним из которых является как раз ландшафтный универсум. Остальные восемь – лоскутный мультиверсум, инфляционный, мозговой, циклический, квантовый, голографический, симулированный и окончательный. Подробное научное описание понятия мультиверсума см. также: [Kaku, 2005].

Томас Гексли был активным сторонником теории эволюции Чарльза Дарвина и сыграл ключевую роль в публикации его работы «Происхождение видов» (1859). Также он был дедом Олдоса Хаксли и Джулиана Хаксли, на работы которых мы ссылались в части 1.

В общем, мы можем, пусть и с некоторой иронией, повторить слова Роберта Ши (1933–1994) и Роберта Энтона Уилсона (1932–2007): «Каждый научный факт был некогда проклятым. Каждое изобретение считалось невозможным. Каждое открытие для той или иной ортодоксии означало нервный срыв. Каждая художественная новация разоблачалась как мошенничество и безумство» [Shea, Wilson, 1975, p. 793]. Подобное размышление соотносится с широко известным лозунгом контркультуры 1960-х годов: «Будьте реалистами – требуйте невозможного».

Я решила изложить здесь классификацию Тегмарка, а не Грина (о которой сказано в сноске 10 к главе 29): обе в научном смысле являются исчерпывающими, однако классификация Тегмарка менее аналитична и более синтетична.

Определения самого Тегмарка мы приведем в сносках 4, 6, 7 и 9 к этой главе.

За это наблюдение я благодарна доктору Джону Стадли.

Вот как описывает его сам Тегмарк: «Если пространство бесконечно, а распределение материи в большом масштабе достаточно единообразно, тогда даже наименее вероятные события должны где-то случаться. В частности, существует бесконечно много других обитаемых планет не просто с одним человеком, а бесконечно большим количеством людей с той же внешностью, именем и воспоминаниями, что у вас. Действительно, существует бесконечно много других регионов размером с наш наблюдаемый универсум, где разыгрывается каждая возможная космическая история» [Tegmark, 2010, p. 559].

Важно отметить, что Жорж Леметр (1894–1966) в статье, опубликованной в 1927 году, первым предложил теорию расширения вселенной; тем не менее позднее она получила название «закона Хаббла».

Тегмарк определяет его так: «Попытайтесь представить бесконечное множество отдельных [универсумов]… некоторые из которых могут обладать иной размерностью и иными физическими константами. Именно это и предсказывается наиболее популярными моделями инфляции, и это мы будем называть мультиверсумом уровня II. Эти иные области удалены более, чем на бесконечность, поскольку вы никогда бы не попали туда, даже если будете вечно двигаться со скоростью света. Причина в том, что пространство между нашим мультиверсумом уровня I и его соседями все еще находится в состоянии инфляции, оно продолжает растягиваться и создавать больше объема, чем вы можете преодолеть» [Tegmark, 2010, p. 564].

Тегмарк объясняет этот уровень следующим образом: «Если Эверетт был прав и физика действительно едина, тогда существует третий тип параллельных миров, которые не удалены от нас, а в определенном смысле находятся прямо здесь. Универсум продолжает ветвиться на параллельные универсумы…: всякий раз, когда у квантового события вроде бы случайный исход, на самом деле осуществляются все исходы, по одному в каждой ветви. Это мультиверсум уровня III» [Tegmark, 2010, p. 568].

Обратите внимание на то, что термин «многомирность» был лишь впоследствии связан с теорией Эверетта Брайсом Селигманом Девиттом [DeWitt, 1973].

Тегмарк определяет его так: «Если есть определенная математическая структура, которая и является нашим универсумом, и если ее свойства соответствуют нашим физическим законам, тогда каждая математическая структура со своими особыми свойствами представляет собой отдельный универсум с иными законами. Мультиверсум уровня IV неизбежен, поскольку математические структуры не “создаются” и не существуют “где-то” – они просто существуют» [Tegmark, 2010, p. 575].

Понятие «жуткого» оказалось особенно важным для развития философии искусственного интеллекта, где оно использовалось для отношения человека и роботов. См., например, сноску 13 в главе 20, где говорилось о теории «зловещей долины», придуманной Масахиро Мори [Mori, 1970].

В главе 19 мы подчеркнули то, что люди и среда конституируют друг друга, а потому их нельзя понимать по отдельности.

«Антропоценный» – прилагательное от «антропоцена», о котором мы говорили в главе 19.

Мы должны отметить, что в этом контексте мультиверсум включает такими понятие, как «параллельные измерения», «параллельные миры» и «альтернативные реальности», но не ограничивается ими.

Курсив мой. – Ф. Ф.

Подобный оптимистический взгляд стал, как известно, предметом сатиры Вольтера (1694–1778) в его «Кандиде» [Вольтер, 1997].

Например, Тим Уилкинсон в своей статье «Проблема мультиверсума» отмечает, что в Средневековье вопрос о том, создал ли Бог множество миров, был весьма важен, когда епископ Парижский Этьен Тампье в 1277 году принял несколько постановлений, чтобы «открыто разоблачить аристотелевское представление о том, что есть только один возможный мир, поскольку такой взгляд он считал противоречащим всемогуществу Бога» [Wilkinson, 2012].

О понятии возможных миров в работе Аль-Газали «Самоопровержение философов» см.: [Kukkonen, 2000a].

О понятии возможных миров в работе Аверроэса «Опровержение опровержения» см.: [Kukkonen, 2000b].

Обратите внимание на то, что, указывая на трактовку понятия возможных миров в работе Фахруддина ар-Рази Matalib al-’Aliya («Высочайшие вопросы») исследователь Ади Сетиа использует термин «мультиверсум» [Setia, 2004].

О взглядах Дунса Скота на возможные миры см.: [Langston, 1990]. О взглядах Скота на возможное см.: [King, 2001]. О различии позиций Скота и Лейбница по вопросу возможных миров см.: [Knuuttila, 1996, р. 131–134].

По мнению Льюиса, есть одно гипотетическое исключение: «У них нет общих частей, за исключением, возможно, имманентных универсалий, у которых сохраняется характерная для них привилегия повторяемой эмпирической реализации» [Lewis, 1986, p. 2].

Модальный эссенциализм указывает на то, что определенные множества характеристик строго применяются к модальностям, в которых эти миры проявляются и материализуются, подчеркивая фиксированные черты, а не запутанные процессы, в которых эти возможные миры могли бы взаимно конституировать друг друга.

Понятие солипсизма мы объяснили в главе 26.

Я имею в виду теорию струн, представленную в главе 29.

В физике пространство-время означает континуум трех измерений пространства со временем как четвертым измерением.

Сетевая теория – область исследований, связанных с компьютерными науками и теориями графов, в которой было проработано значение понятий ссылок и узлов (см., например: [Barabasi, 2003]) в рамках репрезентационных, логистических, но также социальных и биологических сетей.

Oxford Dictionary: статья «rhizome», n. pg.

Здесь мы можем вспомнить гипотезу Ницше о множественности, которая изложена в его «Воли к власти», книга III, раздел 490 (1885): «Допущение единого субъекта, пожалуй, не является необходимым; может быть не менее позволительно принять множественность субъектов, солидарные деятельность и борьба которых лежат в основе нашего мышления и вообще нашего сознания. Некоторого рода аристократия “клеток”, в которых заложена власть? Конечно, только pares, которые привыкли совместно управлять и умеют повелевать? Мои гипотезы: субъект как множественность» [Ницше, 2005, c. 284].

Понимание субъекта как множественности подсказывает интересные идеи, которые могут использоваться материалистическим представлением о Самости как многом в рамках постчеловеческого мультиверсума.

Развитие всех этих понятий с особой постгуманистической точки зрения см.: [Braidotti, 2002].

Важно отметить, что это просто возможная интерпретация. Как утверждает Рози Брайдотти, «я бы рекомендовала воздержаться от поспешного толкования делезовских машин как метафор передовых технологий» [Braidotti, 2005].

Здесь я предпочту использовать этот термин вместо «параллельных вселенных», поскольку эти иные измерения могут быть непараллельными и в то же время не вселенными. Понятие «взаимопроникаемых измерений» имеет некоторые сходства с понятием «плана» в эзотерической космологии, но их тоже нельзя уравнять, поскольку эти измерения не выстраиваются в виде некоей иерархии вокруг центра духовного единства, Абсолюта, который является основанием во многих религиозных и эзотерических учениях.

Обсуждение технологий себя в версии Фуко см. в главе 15.

Говоря точнее, нам не надо ждать ближайшего будущего, чтобы быть постчеловеком, как могло бы показаться, если следовать трансгуманстической трактовке этого понятия. Прояснения этого момента см. в главе 3.

См., например, обсуждение спекулятивного постгуманизма в главе 25.

Философскую концепцию, подчеркивающую значимость нечеловеческих агентов, см., в частности: [Schatzki, 2001].

Тут можно вспомнить понятие ноосферы. По мысли Тейяра де Шардена, ноосфера – это сфера разума, «мыслящий слой» [Тейяр де Шарден, 2002, c. 339]. Он уточняет его следующим образом: «Необходимо так или иначе вообразить наличие над животной биосферой человеческой сферы, сферы рефлексивности, сознательного намерения, сознательного единства душ, ноосферы, если вам угодно, и представить, что началом этой новой сущности является феномен особой трансформации, сказывающийся на ранее существующей жизни, а именно гоминизация» [Teilhard de Chardin, 1966, p. 63].

В океанографии аномальные волны, называемые «чокнутыми волнами» или «волнами-разбойниками», считаются редкими, непредсказуемыми и способными оказать значительное воздействие.