Инфернальный феминизм (Факснельд)

Сам термин «инфернальный феминизм» — как ярлык для некоего исторического явления — заимствован у Адрианы Крачун, которая применяет его по отношению к текстам некоторых писателей-романтиков (Craciun A. Fatal Women of Romanticism. Cambridge, 2003. P. 707). Ранее его ввела в оборот современных исследователей сатанизма Бланш Бартон в своем очерке «Сатанинский феминизм» (опубликован в журнале Церкви Сатаны «Черное пламя» в 1997 году). Об этом очерке и изложенных в нем идеях см.: Faxneld P. «Intuitive, Receptive, Dark»: Negotiations of Femininity in the Contemporary Satanic and Left-Hand Path Milieu» // International Journal for the Study of New Religions. 2003. Vol. 4. № 2. P. 201–230.

Первой задокументированной сатанистской организацией (если этот термин действительно применим к данной группе; четкого ответа на этот вопрос нет) стал немецкий орден «Братство Сатурна» (лат. Fraternitas Saturni), первую эзотерическую сатанинскую систему разработал датчанин Бен Кадош (Карл Вильям Хансен, 1872–1936), а «первым сатанистом» в узком смысле слова был Станислав Пшибышевский (1868–1927). Краткий обзор ранней истории собственно сатанизма будет сделан в главе 1.

Иногда границы этого периода определяли иначе: 1789–1914, то есть за точку отсчета принимали не образование США, а Французскую революцию.

Hobsbawm E. J. The Age of Empire, 1875–1914. London, 1987. P. 8.

Hemmings F. W. J. Baudelaire the Damned: A Biography. London, 1982. P. 102.

Говоря о женском движении суфражисток, Эллен Кэрол Дюбуа, например, называла его «рефлексивно-транснациональным народным политическим движением» (Dubois E. C. Woman Suffrage and the Left: An International Socialist-Feminist Perspective // New Left Review. 1991. № 186. P. 20).

Среди подобного рода исследований — например: Duggan C. Perennialism and Iconoclasm: Chaos Magick and the Legitimacy of Innovation // Contemporary Esotericism / Ed. E. Asprem, K. Granholm. Sheffield, 2013. Особенно с. 95–96, 109–110; Cusack C. M. Invented Religions: Imagination, Fiction, Faith. Farnham, 2010; Davidsen M. A. Fiction-based Religion: Conceptualising a New Category Against History-Based Religion and Fandom // Culture and Religion. 2013. Vol. 14. № 4. Я сам тоже написал несколько статей на тему современной популярной культуры и религии, где внимание уделено в основном изображению религий (от гаитянского вуду и японской народной религии до сатанизма) в кино и литературе. См., напр.: Den djävulska vampyren: En tolkning av filmen Nosferatu; Snökvinnor och djävulska spiralmönster: Skräckfilmens historia i Japan; They Won’t Stay Dead: Zombiefilmens utveckling // I nattens korridorer: Artiklar om skräck och mörk fantasy / Eds. Berghorn R., Fyhr M. Saltsjö-Boo, 2004.

Конечно, не следует думать, будто это первое исследование подобного рода, есть и несколько других важных примеров подобных работ, но обычно их авторы — не историки религии (напр.: Fyhr M. Död men drömmande: H. P. Lovecraft och den magiska modernismen. Lund, 2006; Hanson E. Decadence and Catholicism. Cambridge, 1997).

Это представление можно соотнести с выдвинутым Кристофером Партриджем понятием «оккультура», которое подчеркивает взаимосвязанность (альтернативной) религии и популярной культуры (Partridge C. The Re-Enchantment of the West: Alternative Spiritualities, Sacralization, Popular Culture, and Occulture. London, 2004). Однако в его исследовании не уделяется большого внимания политической подоплеке. Сам Партридж (по крайней мере, поначалу) применял этот термин прежде всего к явлениям, наблюдавшимся после Второй мировой войны (начиная с 1960‐х годов), но позже его успешно подхватила Нина Коккинен, сделавшая его аналитическим орудием для более подробного исследования явлений XIX века (Kokkinen N. Occulture as an Analytical Tool in the Study of Art // Aries. Journal for the Study of Western Esotericism. 2013. Vol. 13. № 1); об «оккультуре» XIX века см. также замечания о ее корнях, восходящих к той эпохе, в работе самого Партриджа. В одной своей поздней работе Партридж высказывался о том, что это понятие можно было бы значительно расширить (Partridge C. Occulture and Art: A Response // Aries. Journal for the Study of Western Esotericism. 2013. Vol. 13. № 1). Впрочем, мы не решаемся сделать это, поскольку находим, что самое интересное в этом понятии — его емкость, способная донести представление о том, что различные альтернативные мировоззрения становятся известными широкой аудитории благодаря росту массовой культуры (и одновременно испытывают влияние этой самой культуры). Последняя, с характерными для нее типами приемов, появляется в конце XIX века. Если же мы будем рассматривать массовую культуру как цельное явление (а именно такой подход мне видится правильным), то, на наш взгляд, было бы несколько неуместно говорить о средневековой «оккультуре», как предлагает делать Партридж в статье 2013 года.

Фуко М. Археология знания / Пер. М. Б. Раковой, А. Ю. Серебрянниковой. СПб., 2004. С. 209–210.

Terdiman R. Discourse / Counter-Discourse: The Theory and Practice of Symbolic Resistance in Nineteenth Century France. Ithaca, 1985. P. 54.

Jørgensen M., Phillips L. Discourse Analysis as Theory and Method. London, 2002. P. 1. (На странице 13 они определяют дискурсы как «относительно ограниченные наборы утверждений, которые устанавливают пределы того, что имеет значение».)

Ibid. P. 14.

«Дискурс, понятый таким образом, не является величественно развернутым проявлением субъекта, который мыслит, познает и производит его» (Фуко М. Археология знания. СПб., 2004. С. 121). На эту тему см.: Jørgensen M., Phillips L. Discourse Analysis as Theory and Method. London, 2002. P. 16–17, 75–76, 90, 140–141. Дискурс — это совокупность высказываний, но это не означает, что отдельные личности, выражающие их, совершенно не важны для лучшего постижения общей картины. Притом что отдельные люди действительно всегда включены в некий общественный контекст, который определяет очень многое, я все-таки считаю важным отмечать некоторый уровень личного вклада разных людей (и печать их особенностей).

Использование слова «патриархальный» может показаться присвоением эмической терминологии феминизма (это слово в его текущем значении было придумано, в его протоверсии, Матильдой Джослин Гейдж в 1893 году как «патриархат» и «патриархизм»). Впрочем, оно будет употребляться с осторожностью, и тексты, которые мы относим к патриархальным, — это очевидные примеры активного поношения и отрицания политической и частной деятельности женщин.

Ср.: Laclau E., Mouffe Ch. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. London, 1985, 2001. Р. 108; Stuckrad K. von. Discursive Study of Religion: From States of the Mind to Communication and Action // Method & Theory in the Study of Religion. 2003. Vol. 15. № 3. Р. 263–264; Jørgensen M., Phillips L. Discourse Analysis as Theory and Method. Р. 8–9.

Таково общепринятое понимание этого термина в общественных науках (см.: Langlois S. Traditions: Social // International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences / Eds. N. J. Smelser, P. B. Baltes. Oxford, 2001. P. 15 829–15 833). Исследователи, сосредоточенные на изучении текстов, обычно толкуют понятие традиции иначе (см., напр.: Fyhr M. De mörka labyrinterna: Gotiken i litteratur, film, musik och rollspel. PhD diss. Lund, 2003). Подробнее о традиции см.: Hobsbawm E., Ranger T. The Invention of Tradition. Cambridge, 1983; Lewis J., Hammer O. The Invention of Sacred Tradition. Cambridge, 2007. О ее роли в современном сатанизме см.: Faxneld P. The Strange Case of Ben Kadosh: A Luciferian Pamphlet from 1906 and Its Current Renaissance // Aries: Journal for the Study of Western Esotericism. 2011. Vol. 11. № 1; In Communication with the Powers of Darkness: Satanism in Turn-of-the-Century Denmark, and Its Use as a Legitimating Device in Present-Day Esotericism // Occultism in a Global Perspective. Durham, 2013.

Пожалуй, можно задаться вопросом, действительно ли женщины, особенно из привилегированных слоев общества (а большинство героинь этого исследования принадлежали именно к ним), образуют подчиненную группу. Однако замечание Грамши все равно справедливо по отношению к ним: в конце концов, их голоса звучали наперекор довольно сокрушительной гегемонии, и по этой причине постоянно совершались попытки заставить их замолчать, лишить права на высказывание и, чаще всего, систематически игнорировать их. Поэтому мы убеждены в том, что существовало гораздо больше значимых материалов, относящихся к истории инфернального феминизма, просто они пока остаются неизвестными (и этот материал наверняка помог бы восстановить разорванные связи). О женщинах, феминизме и категории подчиненности см: Young K. Feminism and World Religions. Albany, 1999. P. 16.

Gramsci A. Selections from the Prison Notebooks. London, 1971. P. 54–55.

Подробнее о генеалогии термина «интертекстуальность» и о том, что многие, кто пользовался им позднее, пренебрегали изначальным смыслом, который вкладывала в него Кристева, см.: Becker-Leckrone M. Julia Kristeva and Literary Theory. Houndmills, 2005. P. 92–97. Хорошие вводные замечания о некоторых разновидностях критики, посвященной читательской реакции, и о подразумеваемом ими отрицании понятий «объективного текста» в каком-либо абсолютном смысле см.: Tompkins J. P. Reader-Response Criticism: From Formalism to Post-Structuralism. Baltimore, 1980. P. ix — xxvi.

Kristeva J. Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art. Oxford, 1980. Р. 36–38, 85–86; Culler J. The Pursuit of Signs: Semiotics, Literature, Deconstruction. London, 1981. P. 100–118.

Фуко М. Археология. С. 66.

О контекстуализации как о стержневом методе в интеллектуальной истории см., напр.: Skinner Q. Meaning and Understanding in the History of Ideas // History and Theory. 1969. Vol. 8. № 1.

Hanegraaff W. J. The Power of Ideas: Esotericism, Historicism, and the Limits of Discourse // Religion. 2013. Vol. 43. № 2. P. 253–254.

Kaminsky A. R. The Literary Concept of Decadence // Nineteenth-Century French Studies. 1976. Vol. 4. № 3. Р. 371.

Barthes R. Image Music Text. London. 1977. P. 148.

Фуко М. Археология. С. 261.

Предметом хорошо аргументированных критических замечаний Ла Капры стала зацикленность на авторских намерениях в работе Квентина Скиннера. Классический пример нападок на так называемое намеренное введение в заблуждение (где речь идет об угадывании намерений автора в момент, когда он писал то «объяснение», которое впоследствии предстоит найти исследователю).

Barthes R. Image Music Text; LaCapra D. Rethinking Intellectual History and Reading Texts // History and Theory. 1980. Vol. 19. № 3. Р. 254–256.

Ibid. Р. 256.

Ср.: Bergström G., Boréus K. Diskursanalys // Textens mening och makt: Metodbok i samhällsvetenskaplig text-och diskursanalys. Lund, 2005. Р. 328.

Термин «протестная экзегеза» придумал Курт Рудольф (Rudolph K. Gnosis: The Nature and History of Gnosticism. New York, 1977. P. 54); термин «обратная экзегеза» ввел Йоан Кулиану (Coulianu I. The Tree of Gnosis: Gnostic Mythology from Early Christianity to Modern Nihilism. San Francisco, 1992. P. 121).

Pearson B. A. Gnosticism, Judaism, and Egyptian Christianity. Minneapolis, 1990. P. 37.

Блум даже возводит это в общее гностическое правило, которое, по его утверждению, гласит, что «всякое чтение и всякое письмо выступают своего рода оборонительной войной, и чтение есть неверное письмо, а письмо — неверное чтение» (Bloom H. Kabbalah and Criticism. New York, 1975. P. 64).

Bloom H. Kabbalah and Criticism. New York, 1975, 1983. P. 62.

В общих чертах о гностицизме как об историческом явлении и о том, какое отношение он имеет к нашей теме, см. следующую главу. Уильямс считал, что действительное содержание гностических источников точнее отражал бы термин «библейские демиургические традиции» и потому он должен был бы прийти на смену ярлыку «гностицизм» (Williams M. A. Rethinking «Gnosticism»: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton, 1996).

Williams M. A. Rethinking «Gnosticism»: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton, 1996. P. 57–60, 67.

Jonas H. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. London, 1958, 1993. Р. 95.

Rudolph K. Gnosis: The Nature and History of Gnosticism. New York, 1977, 1987. P. 292–293.

Fawkner H. W. Deconstructing Macbeth: The Hyperontological View. London, 1990. P. 25.

Terdiman R. Discourse / Counter-Discourse. P. 68–69.

Термин контрдискурс впервые, по-видимому, употребил Фуко в 1972 году в дискуссии с Жилем Делёзом (Фуко М. Интеллектуалы и власть: статьи и интервью, 1970–1984: В 3 ч. / Пер. с фр. С. Ч. Офертаса под общ. ред. В. П. Визгина, Б. М. Скуратова. М., 2002. Ч. 1.). Марио Мусса и Рон Скапп разъясняли термин Фуко так: контрдискурс имеет место, когда «ранее безмолвные начинают говорить на собственном, ими же придуманном языке» и «уже начали сопротивляться власти, стремящейся подавить их» (Moussa M., Scapp R. The Practical Theorizing of Michel Foucault: Politics and Counter-Discourse // Cultural Critique. 1996. № 33. P. 89). Этим же термином пользуется Райт (Wright M. M. Others-from-Within from Without: Afro-German Subject Formation and the Challenge of a Counter-Discourse // Callaloo. 2003. Vol. 26. № 2).

Ibid. Р. 13.

Ibid. P. 12.

Ibid. P. 16.

В работе Тердимана рассматривается творчество ряда французских авангардных писателей-бунтарей того времени; из них в поле нашего зрения попал лишь один — Бодлер.

Ibid. P. 37.

Превосходное обсуждение освобождения от прежнего контекста и плавающих означающих в конкретной связи с сатанизмом см. в: Petersen J. Introduction: Embracing Satan // Contemporary Religious Satanism: A Critical Anthology. Farnham, 2009. P. 10–14.

Меттингер — мой любимый теоретик мифа сразу по нескольким причинам. Прежде всего, его взгляды на этот феномен учитывают идейно-политическое измерение мифа, что весьма близко моим исследовательским целям. Далее, этот подход достаточно широк, чтобы охватить все стороны христианской традиции, которые интересуют меня в данной работе, и в то же время достаточно узок и конкретен, чтобы вычесть многое другое, что было бы нежелательно включать в это понятие в данной работе. Наконец, имевшая большой резонанс книга Ролана Барта «Мифологии» (1957) здесь не принесла бы пользы. Можно также отметить, что Барт, в отличие от большинства религиоведов, не определяет миф обязательно как повествование — он видит в нем скорее особый взгляд.

Mettinger T. The Eden Narrative: A Literary and Religio-historical Study of Genesis 2–3. Winona Lake, 2007. P. 68–69.

Ibid. P. 69.

Об особом виде авторитета, свойственном мифу, см.: Lincoln B. Discourse and the Construction of Society: Comparative Studies of Myth, Ritual, and Classification. New York, 1989. P. 24–25; Arvidsson S. Draksjukan: Mytiska fantasier hos Tolkien, Wagner och de Vries. Lund, 2007. P. 51–52, 65–67.

Малиновский Б. Миф в первобытной психологии // Малиновский Б. Избранное: Динамика культуры. М., 2004. С. 285–335.

Sered S. S. «Woman» as Symbol and Women as Agents: Gendered Religious Discourses and Practices // Women and Religion: Critical Concepts in Religious Studies / Ed. P. Klassen. London, 2009. P. 10.

Согласно терминологии Серед, Женщина с большой буквы обозначает символический конструкт, а просто женщинами она называет живых людей. Отметим, однако, что одно лишь присутствие «гиноцентричных» символов далеко не всегда влечет за собой повышение статуса и свободу для женщин. Серед, по-видимому, хочет подчеркнуть роль символов, мифов и ритуалов, нарочно придуманных для наделения женщин властью, а не просто привлекающих внимание к могущественным женским персонажам в мифологии.

Ibid. P. 12.

Можно еще заметить, что разграничение естественного и сверхъестественного (пусть и необязательно точно в том смысле, какой преобладал в XIX веке), пожалуй, имеет более давнюю историю, чем предполагает Арвидссон. Например, в богословии западного христианства оно восходит ни много ни мало к IX веку. Об этом см.: Saler B. Supernatural as Western Category // Ethos. 1977. Vol. 5. № 1. P. 36–48.

Arvidsson S. Draksjukan: Mytiska fantasier hos Tolkien, Wagner och de Vries. Lund, 2007. Р. 61.

Впрочем, в проводимом Арвидссоном разграничении между наукой и верой в сверхъестественное есть некоторое упрощение, особенно если вспомнить, например, о том, что в ту эпоху представители эзотерики присваивали себе научную терминологию. Об этом присвоении см.: Hammer O. Claiming Knowledge: Strategies of Epistemology from Theosophy to the New Age. Leiden, 2004. P. 201–330; Asprem E. The Problem of Disenchantment: Scientific Naturalism and Esoteric Discourse, 1900–1939. PhD diss. Amsterdam, 2013.

Таким образом, контрмиф находится в бинарном, оппозиционном отношении к гегемоническому мифу; это не мягкое видоизменение последнего (т. е. не элемент терпимой, плюралистической многоголосицы), а более или менее основательное перевертывание доминирующего дискурса). И все равно эта резко оппозиционная установка, возможно, имеет своей долгосрочной целью достижение такого состояния плюрализма и релятивизма, при котором притязания на истинность со стороны ныне доминирующей мифологии будут считаться не более авторитетными, чем со стороны любой другой. Однако средство, которое используется для достижения этой цели, выражается в коренном переворачивании смыслов.

Lincoln B. Discourse and the Construction of Society: Comparative Studies of Myth, Ritual, and Classification. New York, 1989. Р. 4–6, 175 (некоторые примеры революционного использования мифа — Р. 27–37). Подробнее об этом взгляде см.: Friesen S. J. Myth and Symbolic Resistance in Revelation 13 // Journal of Biblical Literature. 2004. Vol. 123. № 2. Р. 283.

Lincoln B. Discourse and the Construction of Society. Р. 77.

Ibid. Р. 79.

Есть и четвертая категория — религии контрреволюции (эту агрессивно реакционную форму способна принимать и разгромленная господствующая религия, лишившаяся статуса-кво), но Линкольн почти не уделяет внимания этой категории, и для наших текущих задач она не имеет большого значения.

Ibid. Р. 79–82. Цитаты — Р. 82.

В самой теософской системе, несмотря на все благородные порывы, которые постоянно выказывали ее создатели, конечно, содержалось много элементов этноцентризма и расизма (об этом см., напр.: Kraft S. E. Theosophy, Gender, and the «New Woman» // Handbook of the Theosophical Current / Eds. O. Hammer, M. Rothstein. Leiden, 2013. P. 365). И все же, пусть за многими их словами скрывалась на деле пустота (или по меньшей мере несостоятельность), совершенно очевидно, что важнейшие положения теософского учения оспаривали многие стороны викторианского христианского — этноцентрического и империалистического — дискурса. О теософии мы подробно поговорим в главе 3.

Ibid. P. 83. Приводимый Линкольном перечень примеров религий сопротивления на удивление всеохватен: туда попали все — от масонов до гугенотов, лоллардов и даже евреев христианской Европы, а также до буддистов и даосов в Китае.

Ibid. P. 84.

Ibid. P. 85.

Две последние категории можно рассматривать как подвиды контрмифа.

Ibid. P. 4–5.

Ibid. P. XII.

Ibid. P. 25. О том, как Линкольн определяет басню, легенду и историю, см.: Р. 24.

Ранее на эту тему не было написано ни одной монографии — ей посвящались лишь статьи или главы в работах более общего характера. Притом что существует множество исследований о некоторых деятелях и течениях из тех, что я анализирую, в данном разделе речь пойдет лишь о тех из них, где инфернальный феминизм определяется как традиция.

Gilbert S., Gubar S. The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth Century Literary Imagination. New Haven, 1979. P. 196, 202–204.

Ibid. P. 203.

Ibid. P. 204.

Ibid. P. 206.

Coleridge M. E. Poems. London. 1908. P. 40.

Еще они упоминают о феминистской и радикальной в подходе к сексу газете Lucifer the Light-bearer («Люцифер-Светоносец»; подробнее о ней — в главе 3), но лишь мимоходом (Gilbert S., Gubar S. The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth Century Literary Imagination. New Haven, 1979. P. 205). В более поздней статье Губар обращается к одному из наиболее важных для нас примеров — текстам Рене Вивьен (см. главу 7), но почти ничего не говорит о том, что поэтесса использовала образ Сатаны как положительный символ (Gubar S. Sapphistries // Signs. 1984. Vol. 10. № 1. P. 48).

Приведем типичный пример подобных утверждений: «Помимо того, что в сознании многих писательниц феминизм и романтический радикализм прочно связывались, прогрессивная бунтарская — в байроническом (и в сатанинском) духе — политика часто выступала в женских сочинениях метафорой, маскировавшей политику сексуальную» (Gilbert S., Gubar S. The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth Century Literary Imagination. New Haven, 1979. P. 205).

Auerbach N. Magi and Maidens: The Romance of the Victorian Freud // Critical Inquiry. 1981. Vol. 8. № 2. Р. 281–282.

Некоторые особенно наглядные примеры подобного прочтения можно найти в: Auerbach N. Our Vampires, Ourselves. Chicago, 1995. P. 127–129, 137, 140–145. Другая исследовательница, у которой прослеживаются сходные тенденции, — известный киновед Барбара Крид. В своем разборе фильма «Любовницы-вампирши» (реж. Рой Уорд Бейкер, 1970) Крид утверждает, что герой фильма генерал Шпильсдорф, охотник на вампиров, изображен «холодным, жестоким пуританином, — по контрасту с ценностями, которые воплощены в чувственной, эротичной, женственной вампирше», и заявляет, что «в фильме явным образом противопоставлена страстная сексуальность женщин и холодная, отстраненная, подавленная сексуальность мужчин» (Creed B. The Monstrous-Feminine: Film, Feminism, Psychoanalysis. London, 1993. P. 60). На наш взгляд, такое толкование чересчур субъективно и основано на суждении в первую очередь о ценностях.

Craciun A. Romantic Satanism and the Rise of Nineteenth-Century Women’s Poetry // New Literary History. 2003. Vol. 34. № 4. P. 703, 709.

Ibid. Р. 700, 707, 710, 719.

Со временем мы намерены продолжить настоящее исследование монографией, посвященной разбору современного инфернального феминизма (некоторые предварительные разработки, которые лягут в основу этой работы, уже представлены в публикациях: Faxneld P., Petersen J. Cult of Carnality: Sexuality, Eroticism and Gender in Contemporary Satanism // Sexuality and New Religious Movements / Eds. H. Bogdan, J. R. Lewis. London, 2014; Faxneld P. «Intuitive, Receptive, Dark»: Negotiations of Femininity in the Contemporary Satanic and Left-Hand Path Milieu // International Journal for the Study of New Religions. 2013. Vol. 4. № 2), главным образом в эзотерической среде, где важную роль играли научные исследования подобного рода. Тогда у нас появится полное основание подойти к текстам этих исследовательниц-феминисток как к первоисточникам в чистом виде. Подробнее об инфернальном феминизме в научных кругах см: Faxneld P. Feminist Vampires and the Romantic Satanist Tradition of Counter-readings // Woman as Angel, Woman as Evil: Interrogating Boundaries / Eds. G. Madlo, A. Rutheven. Oxford, 2012.

Munt S. New Lesbian Criticism: Literary and Cultural Readings. New York, 1992. P. xxiii.

Zimmerman B. Perverse Readings: The Lesbian Appropriation of Literature // Sexual Practice, Textual Theory: Lesbian Cultural Criticism / Eds. S. J. Wolfe, J. Penélope. Cambridge, 1993. P. 139.

Как и, например, Кэтрин К. Янг, я считаю главной целью академических гуманитарных исследований в гендерной области вклад в научные дебаты и вижу его «отличия от отстаивания феминистских позиций» (Young K. K. Postscript // Feminism and World Religions / Eds. A. Sharma, K. Young. Albany, 1999. P. 279; см. также: Young K. K. From the Phenomenology of Religion to Feminism and Women’s Studies // Methodology in Religious Studies: The Interface with Women’s Studies / Ed. A. Sharma. Albany, 2002. P. 33–35, где подвергаются критике так называемые ангажированные научные исследования и сопутствующие им субъективистские тенденции). Притом что я сам отношу себя к феминистам и признаю, что любые исследования неизбежно содержат в себе некоторый политический подтекст, мне кажется важным по крайней мере стремиться к тому, чтобы моя сугубо научная деятельность была отделена от любых моих выступлений за или против каких-либо инициатив. Янг подчеркивает, что «политический анализ всегда должен опираться на хорошо подкрепленные научные данные», и это — один из способов рассматривать политическую полезность любой научной работы (Young K. K. Postscript. P. 293). Однако не стоит обманываться и полагать, будто верно и обратное: научный анализ вполне может быть превосходным, даже если не опирается на «хорошие» политические идеи. Есть и иной взгляд на этот вопрос: ср. восторженное отношение к «новаторскому исследованию» в: Jones C. Feminist Research in the Sociology of Religion // Methodology in Religious Studies: The Interface with Women’s Studies / Ed. A. Sharma. Albany, 2002. P. 67–70, 84–85. Джонс пытается обосновать свое мнение о том, что ученые обязаны инициировать прогрессивные сдвиги в обществе.

Например, Эллен Дюбуа заявляет, что употребляет его в таком значении: «очень обширная, давняя и сложная традиция, призывающая к „равноправию“, „возвышению“ или „освобождению“ женщин, но часто полная внутренних противоречий относительно того, как нужно добиваться всего этого». Дюбуа применяет его «для обозначения исторического движения, более широкого и более общего, чем просто требование избирательного права для женщин» (Dubois E. Woman Suffrage and the Left: An International Socialist-Feminist Perspective. P. 23).

Ср. идеи К. Янг (1999) и предложенную Карен Оффен попытку сжатого трансисторического определения: «Всесторонняя критическая реакция на намеренное и систематическое подчинение женщин как группы мужчинами как группой в рамках заданной культурной среды» (Offen K. European Feminisms 1700–1950: A Political History. Stanford, Calif, 2000. P. 20; см. также ее же: Defining Feminism: A Comparative Historical Approach // Signs. 1988. Vol. 14. № 1. P. 151–152, и отклики: Cott N. F. Comment on Karen Offen’s «Defining Feminism: A Comparative Historical Approach» // Signs. 1989. Vol. 15. № 1; Dubois E. Comment on Karen Offen’s «Defining Feminism: A Comparative Historical Approach» // Signs. 1989. Vol. 15. № 1). Оффен пытается доказать, что слово «подчинение» предпочтительнее «подавления», так как последнее «подразумевает чрезвычайно субъективную психологическую реакцию». Мы менее склонны непременно отказываться от этого субъективного, индивидуального измерения феминистских идей. Как указывали некоторые исследователи, феминизм — это не «одна-единственная категория с четко обозначенными границами, зафиксированная в одном-единственном семантическом пространстве» (Robbins R. Introduction: Gestures Towards Definitions // Literary Feminisms. Houndmills, 2000. P. 3–4), и потому, пожалуй, уместнее было бы говорить о феминизмах — во множественном числе (Young K. Introduction // Feminism and World Religions / Eds. A. Sharma, K. Young. Albany, 1999. P. 16). Именно такое понимание, учитывающее существование большого числа заметно расходящихся между собой идеологий, которые стоят за деятельностью различных групп и отдельных лиц, стремящихся в том или ином смысле к освобождению женщин, и является по умолчанию основным в данной работе, и именно его предполагает то расширительное определение феминизма, которое мы предложили.

Этот вопрос тоже может быть осмыслен как давний внутрифеминистский конфликт из‐за споров о том, имеют ли мужчины и женщины общую природу (а потому и общие права) или же женщины коренным образом отличаются от мужчин (например, наделены особыми способностями к ведению домашнего хозяйства), однако приносят большую пользу и потому достойны равных прав и большего доступа к публичной сфере деятельности (Farrell G. Lillie Devereux Blake (1833–1913) // Legacy. 1997. Vol. 14. № 2. P. 151).

Об идеях феминисток-теософок, представлявших дух человека как андрогинное начало, см. главу 3.

Об анархическом феминизме см. главу 2.

Янг отмечает, что, «как и в марксизме… в феминизме часто выражена коллективистская направленность» (Young K. Introduction. P. 14, курсив наш). Значит, это следует понимать так, что все-таки коллективизм не всегда заложен в природе феминизма, хоть и нередко присущ ему.

Offen K. European Feminisms 1700–1950: A Political History. Stanford, Calif, 2000. P. 19.

Как указывает Кати Керн, «сам „феминизм“ куда старше, чем этот термин» (Kern K. Mrs Stanton’s Bible. Ithaca, 2001. P. 239).

Kabeer N. Resources, Agency, Achievement: Reflections on the Measures of Women’s Empowerment // Development and Change. 1999. Vol. 30. P. 461.

Подобная критика звучала и в связи с исследованиями женской деятельности в других культурах. Например, Саба Махмуд считает, что, когда речь идет об освободительных целях феминизма, не следует «считать какую-то одну модель аксиомой, как это часто случается в прогрессивистских нарративах» (Mahmood S. Feminist Theory, Embodiment, and the Docile Agent: Some Reflections on the Egyptian Islamic Revival // Cultural Anthropology. 2001. Vol. 16. № 2. P. 223).

Похожие попытки откровенной «сортировки» или «аттестации» делались и в общественных науках, особенно среди тех, кто изучает помощь развивающимся странам, см., напр.: Kabeer N. Resources, Agency, Achievement: Reflections on the Measures of Women’s Empowerment // Development and Change. 1999. Vol. 30.

Faxneld P. Mörkrets apostlar: Satanism i äldre tid. Sundbyberg, 2006. P. xiv.

Ibid. P. xiv — xv.

Неудивительно, что и понятие «западный» тоже становилось предметом разногласий. Здесь я использую это слово, следуя Февру, который предложил подразумевать под западной культурой «обширное греко-римское единство, и средневековое, и современное, в котором на протяжении нескольких веков иудейская и христианская религии сосуществовали с исламом» (Faivre A. Access to Western Esotericism. Albany, 1994. P. 7).

Ср.: Stuckrad K. von. Western Esotericism: A Brief History of Secret Knowledge. London, 2005. Р. 79.

Мы уже обсуждали это определение и некоторые критические замечания в его адрес в: Faxneld P. Inledning: Västerländsk esoterism? // Textens förborgade tecken: Esoterism i litteraturen / Eds. P. Faxneld, M. Fyhr. Umeå, 2004. P. 10–16.

Faivre A. Access to Western Esotericism. Albany, 1994. P. 10–15.

См., например: Hanegraaff W. J. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Leiden, 1996. P. 384–386.

Этот подход детально представлен в книге Ханеграафа «Эзотерика и Академия: отвергнутое знание в западной культуре» (Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture). Позицию Ханеграафа не следует истолковывать как полное отрицание эзотерики как исторического феномена: он подчеркивает, что, хотя западная эзотерика — не «осязаемая историческая реальность, существующая „где-то там“, а воображаемый конструкт, зародившийся в умах интеллектуалов и широкой публики… это понятие все же охватывает религиозные направления и мировоззренческие системы, которые действительно существуют» (Hanegraaff W. J. Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture. Cambridge, 2012. P. 377). Это существование, конечно же, тесно связано с диалектическими спорами между практикующими эзотериками и их оппонентами. В одной из глав своей недавней книги Ханеграаф предлагает краткую формулировку, согласно которой западная эзотерика — это область, «охватывающая абсолютно все, что было отправлено в мусорную корзину истории идеологами Просвещения и их интеллектуальными наследниками вплоть до нынешнего дня, потому что было сочтено несовместимым с нормативными понятиями религии, рационального мышления и науки». Именно поэтому образовалось отнюдь не «беспорядочное скопление выброшенных за ненадобностью материалов, никак не связанных между собой», а ряд «легко узнаваемых мировоззрений и подходов к знанию, некогда игравших важную, хотя и всегда спорную роль в истории западной культуры» (Ibid. P. 127).

Далее Штукрад перечисляет некоторые идеи, характерные для эзотерики: например, личный характер пути к высшему знанию, обращение к традиции как к чему-то, стоящему над официальной религией, и, наконец, упор на медитацию и личный опыт как главные факторы в обретении высшего знания. Другая постоянно повторяющаяся черта — мировоззрение, основанное на онтологическом монизме (Stuckrad K. von. Western Esotericism: Towards an Integrative Model of Interpretation // Religion. 2005. Vol. 35. № 2. P. 91–93). Еще для Штукрада очень важно, чтобы в эзотерике видели не «подборку исторических „течений“, как бы их ни определяли, а структурообразующий элемент западной культуры» (Ibid. P. 80).

Stuckrad K. von. Western Esotericism: Towards an Integrative Model of Interpretation // Religion. 2005. Vol. 35. № 2. Р. 88–91.

Хлесткую критику вышедшей в 2005 году книги Штукрада «Западная эзотерика: краткая история тайного знания» (Western Esotericism: A Brief History of Secret Knowledge), в которой (напр., на с. 10–11) представлен довод, близкий доводу в его же статье того же года, см. в: Hanegraaff W. J. The Power of Ideas: Esotericism, Historicism, and the Limits of Discourse // Religion. 2013. Vol. 43. № 2. P. 180–183.

Hanegraaff W. J. New Age Religion and Western Culture. P. 485; Faivre A. Access to Western Esotericism. P. 5.

Stuckrad K. von. Western Esotericism: A Brief History. P. 10.

Как убедительно доказал Бернд-Кристиан Отто, Ханеграаф и Штукрад (у Отто речь идет о более поздней работе Штукрада, вышедшей в 2010 году, однако его замечания почти столь же подходят и к сравнению между недавними публикациями Ханеграафа и статьей 2005 года и книгой Штукрада) не так уж далеки друг от друга, как они сами порой заявляют (ввиду непрекращающейся полемики между ними). Поэтому я пытаюсь здесь совместить их подходы.

Ibid.

Hanegraaff W. J. New Age Religion and Western Culture. P. 422.

Hammer O. Claiming Knowledge. Stratеgiеs of Еpistеmology from Thеosophy to thе Nеw Agе. Lеidеn, 2004. P. 204–205.

Подробнее о сведенборгианстве и месмеризме на ранних этапах этих явлений см.: Hammer O. Claiming Knowledge: Strategies of Epistemology from Theosophy to the New Age. Leiden, 2004. P. 424–441. О заимствованиях из научного дискурса с целью легитимации оккультизма см.: Ibid. P. 201–330.

Hanegraaff W. J. New Age Religion and Western Culture. P. 423.

Prince G. A. Dictionary of Narratology. Lincoln, 1987. P. 55.

Ibid. P. 99. Глава 1. Женщина и дьявол: некоторые повторяющиеся мотивы

Наиболее тщательный обзор всех представлений о фигуре Сатаны можно найти в четырехтомном исследовании Джеффри Бёртона Рассела («История понятия о дьяволе»). Однако в нем имеются серьезные изъяны в трактовке сатанизма ХХ века, а еще там допущены небольшие неточности, касающиеся литературного сатанизма, так что конкретно по этим вопросам с ним не стоит сверяться. Тем не менее в остальном эта работа не имеет себе равных по широте охвата культурной истории Сатаны. Полезен сжатый рассказ в книге Даррена Олдриджа «Дьявол: очень краткое введение», а еще краткие пересказы Расселом его собственного большого труда в книге «Князь Тьмы: добро и зло в истории человечества» и в написанной им главе сборника «Ужас перед сатанизмом». Эссеистическая работа Робера Мюшембле «Очерки по истории дьявола» не вполне заслуживает рекомендации, несмотря на порой блистательную эрудицию автора: ею следует пользоваться осторожно ввиду зачастую субъективной и неточной манеры письма. Более старая работа, изобилующая интересным материалом (хотя местами в ней допускаются неточности и недостает ссылок), — это книга Максимилиана Радвина «Дьявол в легендах и литературе». Ею тоже следует пользоваться с осмотрительностью.

Рассел Дж. Б. Люцифер. Дьявол в Средние века. СПб., 2001.

Russell J. B. The Devil: Perceptions of Evil from Antiquity to Primitive Christianity. Ithaca, 1977. Р. 189–190.

Evans J. M. Paradise Lost and the Genesis Tradition. Oxford, 1968. P. 34; Russell J. B. The Devil: Perceptions of Evil. P. 198–200; Рассел Дж. Б. Сатана. Восприятие зла в ранней христианской традиции. СПб., 2001.

Telford W. R. Speak of the Devil: The Portrayal of Satan in the Christ Film // The Lure of the Dark Side: Satan and Western Demonology in Popular Culture / Eds. E. Christianson. London, 2009. P. 91–92.

Russell J. B. The Devil: Perceptions of Evil. P. 121.

Evans J. M. Paradise Lost. Р. 34; Russell J. B. The Devil: Perceptions of Evil. P. 195–1974; Medway G. J. Lure of the Sinister: The Unnatural History of Satanism. New York, 2001. Р. 53–54.

Oldridge D. The Devil: A Very Short Introduction. Oxford, 2012. P. 27.

Ibid. P. 8, 31.

Ibid. P. 29.

Wolf-Knuts U. Människan och djävulen: En studie kring form, motiv och funktion i folklig tradition. Åbo, 1991. P. 286–287; Wall J. «Wilt tu nu falla nedh och tilbiedhia migh…»: Folkets tro och kyrkans lära om djävulen // Djävulen, Seminarium den 13 november 1990, IF-rapport nr 13. Åbo, Finland: Folkloristiska institutionen, Åbo akademi. Р. 32.

Рассел Дж. Б. Мефистофель. Дьявол в современном мире. М., 2002.

Oldridge D. The Devil. Р. 35.

Ibid. P. 40–45.

Во всяком случае, нет никаких надежных документов, которые свидетельствовали бы о существовании настоящего сатанизма (в том значении, о котором говорилось во введении) вплоть до конца XIX века. Довольно полный обзор сатанизма — и представлений о сатанизме — до 1966 года см.: Faxneld P. Mörkrets А. Apostlar: Satanism i äldre tid. Sundbyberg, 2006. См. также эталонное исследование (литературного) сатанизма XIX века и связанных с сатанизмом теорий заговора: Luijk R. van. Satan Rehabilitated? A Study into Satanism During the Nineteenth Century. PhD diss. Tilburg University, 2013. Две более ранние важнейшие работы на эту тему: Schmidt J. Satanismus: Mythos und Wirklichkeit. Marburg, 1992; Introvigne M. Enquête sur le satanisme. Paris, 1994. О более поздних событиях и изменениях (т. е. о сатанизме после основания Антоном Лавеем Церкви Сатаны в 1966 году) см: Faxneld P., Petersen J. Introduction: At the Devil’ s Crossroads // The Devil’ s Party: Satanism in Modernity. Oxford, 2012. P. 6–8; Petersen J. A. Modern Satanism: Dark Doctrines and Black Flames // Controversial New Religions / Eds. J. R. Lewis, J. A. Petersen. Oxford, 2005. Исчерпывающий обзор исследований в области современного религиозного сатанизма см. в: Petersen J. A. Between Darwin and the Devil: Modern Satanism as Discourse, Milieu, and Self. PhD diss. Norwegian University of Science and Technology, 2011. P. 23–32. Слова «сатанизм» и сатанист» (в их современном смысле — относящиеся к людям, которые действительно поклоняются дьяволу теми или иными способами) и их эквиваленты в других европейских языках относительно новы: их начали более или менее широко использовать не ранее второй половины XIX века (Medway G. J. Lure of the Sinister: The Unnatural History of Satanism. New York, 2001. P. 9; но см. также Häll M. «It is Better to Believe in the Devil» Conceptions of Satanists and Sympathies for the Devil in Early Modern Sweden // The Devil’ s Party: Satanism in Modernity. Oxford, 2012. P. 26–28, где приводится шведский пример такого словоупотребления приблизительно двумя веками ранее). Но понятие, обозначаемое им, значительно старше.

Medway G. J. Lure of the Sinister. P. 70–99; Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 1–21, 62–84, 125–134. О французских лекарях, делавших аборты, и отравителях XVII века см. также: Somerset A. The Affair of the Poisons: Murder, Infanticide and Satanism at the Court of Louis XIV. London, 2003; Luijk R. van. Satan Rehabilitated? A Study Into Satanism During the Nineteenth Century. PhD diss. Tilburg University, 2013. Р. 58–69.

Хорошо аргументированную постановку вопроса о таком прямолинейно ортодоксальном прочтении Мильтона см. в: Forsyth N. The Satanic Epic. Princeton, 2003.

Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 177–188.

Ibid. P. 189–194; Hakl H. T. The Theory and Practice of Sexual Magic, Exemplified by Four Magical Groups in the Early Twentieth Century // Hidden Intercourse: Eros and Sexuality in the History of Western Esotericism / Eds. W. J. Hanegraaff, J. J. Kripal. Leiden, 2008. P. 465–474.

Havrelock R. Genesis // The Oxford Handbook of the Reception History of the Bible / Eds. M. Lieb, E. Mason, J. Roberts. Oxford, 2011. P. 17.

Такой точки зрения придерживается, например, Чарльз Эсс (Ess Ch. Reading Adam and Eve: Re-Visions of the Myth of Woman’s Subordination to Man // Violence Against Women and Children: A Christian Theological Sourcebook / Eds. C. J. Adams, M. M. Fortune. New York, 1998. P. 92).

Moberly R. W. L. Did the Serpent Get It Right? // Journal of Theological Studies. 1988. Vol. 39. № 1. Р. 1. Огромное влияние этого библейского сюжета подчеркивали и многие другие, напр. Evans J. M. Paradise Lost. P. 9.

Mettinger T. The Eden Narrative. P. 27.

В рассказе из шестой главы Книги Бытия о том, как земные женщины вступают в плотскую связь с ангелами, можно увидеть очередной пример того, как люди не уважают границу между божественной и человеческой сферой. К этому сюжету мы еще вернемся.

Moberly R. W. L. Did the Serpent Get It Right? P. 7–8; Evans J. M. Paradise Lost. P. 18, 20.

Warner M. Alone of All Her Sex: The Myth and Cult of the Virgin Mary. London, 1976. P. 269.

Библейские примеры змей, не вызывающих негативных ассоциаций, см. в: Исх. 4: 1–5; Иоан. 3: 14.

Moberly R. W. L. Did the Serpent Get It Right? P. 13.

Evans J. M. Paradise Lost. P. 88. О возможном происхождении мотива эдемского змея из «мифов о сражении с хаосом» (по выражению Меттингера) см.: Mettinger T. The Eden Narrative. P. 82–83.

Higgins J. M. The Myth of Eve the Temptress // Journal of the American Academy of Religion. 1976. Vol. 44. № 4. P. 647.

Здесь эти утверждения приводятся в обратном порядке, но суть сказанного от этого никак не меняется. В качестве другой причины, почему мужчинам полагается властвовать над женщинами, Павел приводит довод, что Адам был создан раньше Евы.

Есть в Библии, конечно, и такие места, которые можно было бы использовать и для подкрепления феминистской точки зрения, напр.: Гал. 3: 28; Еф. 5: 21; Деян. 2: 17–18.

По крайней мере, эта гипотеза не получала широкого распространения за пределами узкого круга специалистов еще долгое время после середины 1930‐х годов — времени, за рамки которого мы не выходим в данном исследовании.

Bassler J. M. Adam, Eve, and the Pastor: The Use of Genesis 2–3 in the Pastoral Epistles // Genesis 1–3 in the History of Exegesis: Intrigue in the Garden. Lewiston, 1988. P. 45; Phillips J. A. Eve: The History of an Idea. San Francisco, 1984. P. 121.

Профессор Джуэтт Басслер, исследовательница Нового Завета, выдвигает предположение, что за словами из Первого послания к Тимофею стоял определенный социальный контекст, а именно — что женщины в ту пору оказывались более восприимчивы к еретическим учениям (и Ева, соблазненная змеем, пригождалась здесь как наглядный символ этой податливости), и потому казалось неблагоразумным давать им слишком много власти в церкви (Bassler J. M. Adam, Eve, and the Pastor: The Use of Genesis 2–3 in the Pastoral Epistles // Genesis 1–3 in the History of Exegesis: Intrigue in the Garden. Lewiston, 1988. P. 50–51).

Rogers K. M. The Troublesome Helpmate: A History of Misogyny in Literature. Seattle, 1966. P. 11.

Phillips J. A. Eve. P. 134.

Eve & Adam: Jewish, Christian, and Muslim Readings on Genesis and Gender / Eds. K. E. Kvam, L. S. Schearing, V. H. Ziegler. Bloomington, 1999. P. 319.

Критический разбор понятия гностического радикального дуализма см. в: Williams M. A. Rethinking «Gnosticism»: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton, 1996.

Важную постановку вопроса о термине «гностицизм» см. у Уильямса (Williams M. A. Rethinking «Gnosticism»…), который полагает, что правильнее было бы использовать ярлык «библейские демиургические традиции».

Рассел Дж. Б. Сатана.

Dunderberg I. Gnostic Interpretations of Genesis // The Oxford Handbook of the Reception History of the Bible / Eds. M. Lieb, J. Roberts. Oxford, 2011. P. 389. О змее как о злонамеренном существе в гностических текстах см. также: Rudolph K. Gnosis. Р. 104–105, 145–147.

Dunderberg I. Gnostic Interpretations. Р. 391–392. См. также: Rasimus T. Paradise Reconsidered in Gnostic Mythmaking: Rethinking Sethianism in Light of the Ophite Evidence. Leiden, 2009.

Некоторые усматривали прямую преемственность между гностицизмом и средневековыми дуалистическими ересями вроде учения катаров. Этот вопрос следует считать нерешенным.

Rudolph K. Gnosis. Р. 367; Hedrick Ch. W. Introduction: Nag Hammadi, Gnosticism, and Early Christianity — A Beginner’s Guide // Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity. Peabody, 1986. P. 3.

Evans J. M. Paradise Lost. P. 66.

Phillips J. A. Eve. P. 16, 21–22.

Ibid. Р. 51.

Rogers K. M. The Troublesome Helpmate. P. 14–15.

Church F. F. Sex and Salvation in Tertullian // Harvard Theological Review. 1975. Vol. 68. № 2. P. 84–85.

И все же Тертуллиан был весьма далек от защиты женских прав в каком-либо современном, светском понимании (Church F. F. Sex and Salvation in Tertullian // Harvard Theological Review. 1975. Vol. 68. № 2. P. 92, 100).

Ibid. P. 86–87.

Prusak B. P. Woman: Seductive Siren and Source of Sin? Pseudoepigraphal Myth and Christian Origins // Religion and Sexism: Images of Woman in the Jewish and Christian Traditions / Ed. R. Radford Ruether. New York, 1974. P. 100–101.

Иоанн Златоуст. Толкование на первое послание к Тимофею. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/tolkovanie-na-pervoe-poslanie-k-timofeju/9 (дата обращения: 30.12.2021).

Августин. Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. Кн. 14. Киев, 1905–1910. Ч. 3–5.

Ess Ch. Reading Adam and Eve: Re-Visions of the Myth of Woman’s Subordination to Man // Violence Against Women and Children: A Christian Theological Sourcebook / Eds. C. J. Adams, M. M. Fortune. New York, 1998. P. 100–102. См. также проблематизацию некоторых из этих упрощенных толкований идей Августина: Ibid. P. 116.

Цит. по: Phillips J. A. Eve. P. 58.

Ibid. P. 99. Соответствующий фрагмент из Лютера см. в: Eve & Adam. Р. 267–273.

Phillips J. A. Eve. P. 104, 106.

Ibid. Р. 105.

Russell J. B. A New History of Witchcraft: Sorcerers, Heretics and Pagans. London, 1980. P. 116. Здесь, впрочем, следует делать поправку на значительные прокатолические убеждения самого Рассела.

Rogers K. M. The Troublesome Helpmate. P. 70.

Мильтон не всегда имел столь высокий статус. Например, в конце XVIII века в его произведениях порой видели популистскую альтернативу классической традиции (Craciun A. Romantic Satanism and the Rise of Nineteenth-Century Women’s Poetry // New Literary History. 2003. Vol. 34. № 4. P. 699).

Patrides C. A. Milton and the Christian Tradition. Oxford, 1966. Р. 105.

Frye N. The Return of Eden: Five Essays on Milton’s Epics. Toronto, 1965. Р. 77. Впрочем, анализ Фрая в целом — далеко не просатанинский и не «революционный» по духу, и в нем делается упор на мелкость доводов Сатаны, которые подхватывает Ева, поскольку первому «доступны лишь понятия властвования и служения, и он предпочитает царить в преисподней, лишь бы не служить в раю», а такая позиция явно не вызывает у Фрая одобрения (Ibid. Р. 64).

Мильтон Д. Потерянный рай / Пер. с англ. А. Штейнберга. М., 1976. С. 142.

Там же. С. 143.

Steadman J. M. Eve’s Dream and the Conventions of Witchcraft // Journal of the History of Ideas. 1965. Vol. 26. № 4. Р. 569, 573.

Мильтон Д. Потерянный рай. С. 143.

Там же. С. 268.

Там же. С. 270.

Там же. С. 271.

Там же. С. 28.

Шиллер Ф. Нечто о первом человеческом обществе по данным Моисеева пятикнижия // Собр. соч.: В 7 т. / Пер. А. Бобовича. М., 1957. Т. 5. С. 505.

Phillips J. A. Eve. P. 78.

Шиллер Ф. Нечто о первом человеческом обществе. С. 504.

Gilbert S., Gubar S. The Madwoman in the Attic. P. 196.

Ibid. P. 202.

Ibid. P. 201.

Ibid. P. 206.

Ibid. P. 210.

Ibid. Р. 205. Впрочем, они не без некоторых колебаний выражают восхищение Сатаной как символом освобождения. Любопытную постановку вопроса о том, как женщины использовали образ Сатаны в качестве эмблемы эмансипации, с акцентом на «трудности, связанные с прямым отождествлением с утвердительным сатанинским началом» (Ibid. P. 206–207).

Froula C. When Eve Reads Milton: Undoing the Canonical Economy // Critical Enquiry. 1983. Vol. 10. № 2. Р. 329, 343.

«Не буду служить» — слова из Вульгаты, приписываемые Сатане. — Примеч. пер.

Shullenberger W. Wrestling with the Angel: Paradise Lost and Feminist Criticism // Milton Quarterly. 1986. Vol. 20. № 3. Р. 78, 70.

Ibid. Р. 78.

Рассел Дж. Б. Сатана. С. 22. Этот богословский довод выдвигали многие мыслители. Один из примеров — влиятельный ученый Михаил Пселл (1018–1078), утверждавший, что демоны способны принимать обличье существ обоего пола, но сами постоянного пола не имеют.

Рассел Дж. Б. Люцифер. Дьявол в Средние века.

Некоторые примеры изображения Сатаны в виде гермафродита см. в: Ward L., Steeds W. Demons: Visions of Evil in Art. London, 2007. Р. 176, 224; Lehner E., Lehner J. Picture Book of Devils, Demons and Witchcraft. New York, 1971. P. 18; Morgan G., Morgan T. The Devil: A Visual Guide to the Demonic, Evil, Scurrilous and Bad. San Francisco, Calif, 1996. P. 55, 160.

Рассел ненадолго останавливается на этом мотиве (Рассел Дж. Б. Люцифер. Дьявол в Средние века. СПб., 2001), но, похоже, не замечает, что его распространенность в действительности противоречит его же собственному утверждению о половой принадлежности Сатаны в изображениях. Марина Уорнер же прямо констатирует: «В иконографии Сатана часто имеет женское обличье». Еще она упоминает о любопытном случае феминизации Сатаны в одном тексте Игнатия Лойолы (Warner M. Alone of All Her Sex: The Myth and Cult of the Virgin Mary. London, 1976. P. 58).

Trapp J. B. The Iconography of the Fall of Man // Approaches to Paradise Lost / Ed. C. A. Patrides. London, 1968. P. 262–263.

Phillips J. A. Eve. P. 62. Неясно, что именно здесь имеет в виду Филлипс — Вульгату св. Иеронима (конец IV века) или же частичные латинские переводы, выполненные еще раньше. Кроме того (и, возможно, неслучайно), существует еще и возможная этимологическая связь между древнееврейским словом הוח («Ева») и названием змеи в арамейском и арабском (Norris P. Eve: A Biography. New York, 1998. P. 318).

Bonnell J. K. The Serpent with a Human Head in Art and in Mystery Play // American Journal of Archaeology. 1917. Vol. 21. № 3. Р. 257–258; Evans J. M. Paradise Lost. Р. 170. Цит. по: Norris P. Eve. P. 319.

Цит. по: Bonnell J. K. The Serpent with a Human Head. Р. 260.

Цит. по изданному в 1971 году переводу Уильяма Кекстона, впервые опубликованному в 1484 году (Caxton W. The Book of the Knight of the Tower. London, 1971. P. 62–63). Разбор образа Евы в книге Жоффруа см. в: Norris P. Eve. P. 282–283.

Bonnell J. K. The Serpent with a Human Head. Р. 255–257. Перечень и обсуждение мистерий, где в сценических ремарках упоминается змея с женской головой, см.: Ibid. P. 278–288. О Сатане-женщине на театральной сцене см. также: Evans J. M. Paradise Lost. Р. 195–196.

Phillips J. A. Eve. P. 62; Norris P. Eve. P. 319.

Bonnell J. K. The Serpent with a Human Head. Р. 275–276. Как отмечает Трапп, эта фигура имеет еще более отчетливо женские черты, чем ее предшественницы (Trapp J. B. The Iconography of the Fall of Man. P. 252).

Kelly H. A. The Metamorphoses of the Eden Serpent during the Middle Ages and Renaissance // Viator: Medieval and Renaissance Studies. 1972. Vol. 2. № 2. Р. 319.

Bonnell J. K. The Serpent with a Human Head. Р. 276–278. Длинный перечень других примеров в изобразительном искусстве с XIII по XVI век см.: Ibid. P. 265–278; Kelly H. A. The Metamorphoses of the Eden Serpent. P. 316–319. Высказывались предположения, что в некоторых случаях изображалась Лилит (об этом персонаже см. далее в этой же главе), но Боннелл заявляет, что не нашел никаких средневековых данных, которые указывали бы на то, что ее когда-либо представляли — или изображали — в виде гибрида женщины со змеей (Bonnell J. K. The Serpent with a Human Head. Р. 290).

Kiessling N. K. The Incubus in English Literature: Provenance and Progeny. Pullman, 1977. Р. 50.

Rudwin M. The Devil in Legend and Literature. New York, 1931. P. 52–53.

Мидлтон Т. Безумный мир, господа! // Младшие современники Шекспира / Пер. с англ. С. Э. Таска. М., 1986. С. 380.

О Сатане-женщине в фольклоре см., напр.: Odstedt E. Varulven i svensk folktradition. Stockholm, 2012. Р. 200.

Этот фильм был снят в Париже в ту пору, когда Чомон работал на киностудии братьев Пате (Pathé Frères).

В главе 3 мы коротко остановимся на феминизации Сатаны в теософии.

X. L. Aut Diabolus Aut Nihil, and Other Tales. London, 1894. P. 56.

Johnston J. Mrs. Satan: The Incredible Saga of Victoria Woodhull. London, 1967. P. 57, 141; Goldsmith B. Other Powers: The Age of Suffrage, Spiritualism, and the Scandalous Victoria Woodhull. New York, 1998. P. 328–329.

Cohn N. Europe’s Inner Demons: The Demonization of Christians in Medieval Christendom. Chicago, 1973. P. 79–101; Barber M. Det nya ridderskapet: Tempelherreordens historia. Stockholm, 1994. P. 289–300.

В действительности имя Бафомет этимологически восходит, вероятно, к старофранцузскому искажению имени Магомет: считалось, что на Святой земле тамплиеры «заразились» исламским идолопоклонством (Cohn N. Europe’s Inner Demons. P. 79–101; Barber M. Det nya ridderskapet P. 309–313, 320–323). Забавный пример более поздних конспирологических измышлений по поводу мнимой связи между масонством, Бафометом и сатанизмом — уморительно параноидальный сборник комиксов «Проклятье Бафомета», или так называемый трактат Чика — один из множества малоформатных комиксов, выпущенных американским христианским консерватором Джеком Т. Чиком.

Ibid. P. 309–313, 320–323; Partner P. The Murdered Magicians: The Templars and Their Myth. New York, 1987. P. 78, 89–180.

О связи Леви с феминизмом см.: Luijk R. van. Satan Rehabilitated? Р. 149–150, 152.

Lévi É. La Clef des grands mystères. Paris, 1859. P. 219.

Ср. изображение в: Carus P. The History of the Devil and the Idea of Evil from the Earliest Times to the Present Day. Chicago, 1900. P. 291. В этом контексте следует отметить, что порой Леви проводил различия между Сатаной и Люцифером.

Giorgi R. Angels and Demons in Art. Los Angeles, 2003. P. 244.

Lévi É. Dogme et rituel de la haute magie. Paris, 1854. Vol. 1. P. 290. См. также: Lévi É. Histoire de la magie. Paris, 1860. Р. 13–19. Здесь Леви отождествляет астральный свет со змеем, чья задача заключалась в том, чтобы передать Еве слова падшего ангела. Кем именно мог быть этот падший ангел, если Сатана — это сам астральный свет (когда он служит злым целям), здесь олицетворяемый змеем, остается — как и очень многое в мутной системе Леви — неясным.

Medway G. J. Lure of the Sinister. P. 9–17; Luijk R. van. Satan Rehabilitated? P. 241–323.

Patai R. The Hebrew Goddess. Detroit, 1967. P. 221–222. Ср.: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Москва; Иерусалим, 2004.

Bohak G. Ancient Jewish Magic: A History. Cambridge, 2008. P. 300.

Baskin J. R. Midrashic Women: Formations of the Feminine in Rabbinic Literature. Hanover, 2002. Р. 58, 181.

Blair J. M. De-Demonising the Old Testament: An Investigation of Azazel, Lilith, Deber, Qeteb and Reshef in the Hebrew Bible. PhD diss. University of Edinburgh, 2008. P. 31, 237–238. Даже если в том месте в самом деле имелась в виду Лилит, ничто не указывает на связь с позднейшими представлениями об этом персонаже. Кроме того, следует отметить, что в некоторых авторитетных изданиях Библии имя Лилит не использовано, так что Библия не способствовала в той мере, в какой могла бы, распространению славы Лилит среди неевреев (Liptzin S. Biblical Themes in World Literature. Hoboken, 1985. P. 2). В некоторых переводах Библии (например, в Библии короля Якова) слово «Лилит» заменено на «ушастую сову».

Baskin J. R. Midrashic Women. P. 56–57; Dan J. Samael, Lilith, and the Concept of Evil in Early Kabbalah // Association for Jewish Studies Review. 1980. Vol. 5. P. 20.

Боярин Д. Израиль по плоти: о сексе в талмудической культуре / Пер. Я. Синичкина. М., 2012. С. 189.

Там же.

Baskin J. R. Midrashic Women. P. 58; Dan J. Samael, Lilith. Р. 20.

Stern D. Introduction // Rabbinic Fantasies: Imaginative Narratives from Classical Hebrew Literature / Eds. Stern D., Mirsky M. J. Philadelphia, 1990. P. 21.

Stern D. The Alphabet of Ben Sira and the Early History of Parody in Jewish Literature // The Idea of Biblical Interpretation: Essays in Honour of James L. Kugel. Leiden, 2004. P. 426, 447–448.

Гершом Шолем высказывал предположение, что книга «Зоар» («Сияние») была написана, скорее всего, в XIII веке в Испании Моисеем Леонским, и отмечал влияние на эту книгу «Алфавита» (Scholem G. Kabbalah. New York, 1974. P. 357). А вот в более новых исследованиях утверждается, что «Зоар» — нечто вроде альманаха, куда вошли тексты конца XIII — начала XIV веков. См. об этом: Meroz R. Zoharic Narratives and Their Adaptations // Hispanica Judaica. 2000. № 3.

Baskin J. R. Midrashic Women. P. 59.

Dan J. Samael, Lilith, and the Concept of Evil. P. 19–22.

Первое упоминание о Лилит как о жене Самаэля в датированном древнееврейском тексте встречается в «Трактате о левой эманации» рабби Исаака Коэна, написанном в Испании во второй половине XIII века. Революционное новшество рабби Исаака заключалось в том, что он описал «демонологическую параллельную систему злых сил-эманаций, управляемых Асмодеем, Сатаной, Лилит и их воинствами, которые исходят из левой стороны сефиротического древа», — то есть ввел радикальный дуализм, который ранее отсутствовал в иудейском мистицизме.

Patai R. The Hebrew Goddess. P. 244–246; Dan J. Samael, Lilith, and the Concept of Evil. P. 18–19.

Patai R. The Hebrew Goddess. P. 223–224, 232.

Klein M. A Time to Be Born: Customs and Folklore of Jewish Birth. Philadelphia, 1998. P. 147.

Scholem G. Kabbalah. New York, 1974. Р. 322–323.

Patai R. The Hebrew Goddess. P. 240.

Umansky E. M. Lilith // The Encyclopedia of Religion / Ed. M. Eliade. New York, 1987. P. 555; Yassif E. Lilith // Medieval Folklore: A Guide to Myths, Legends, Tales, Beliefs, and Customs / Eds. C. Lindahl, J. McNamara, J. Lindow. New York, 2002; Klein M. A Time to Be Born. P. 155.

Liptzin S. Biblical Themes. P. 4.

Эта пьеса рассказывала о папессе Ютте (Иоанне) и была напечатана в 1565 году, но издатель заявлял, что написана она в 1480‐м (Scholem G. Kabbalah. P. 358).

Jacoby N. Lilith // Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens / Ed. H. Bächtold-Stäubli. Berlin, 1987. P. 1304; Krebs W. Lilith: Adams erste Frau // Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte. 1975. Vol. 27. № 1. P. 50–151; Burton R. The Anatomy of Melancholy. Philadelphia, 1883. P. 115.

Liptzin S. Biblical Themes. P. 4.

Uitti K. D. The Vision of Lilith in Hugo’s «La Fin de Satan» // French Review. 1958. Vol. 31. № 6. Р. 479–480.

Roebling I. Lilith oder die Umwertung aller Werte: Eine Untersuchung zum literarischen Frauen-Bilder-Sturz um die Jahrhundertwende am Beispiel von Isolde Kurz’ Versepos «Die Kinder der Lilith» // Lulu, Lilith, Mona Lisa… Frauenbilder der Jahrhundertwende / Ed. I. Roebling. Pfaffenweiler, 1989. Р. 192.

См., напр.: Ek-Nilsson K. Lucia, lussi och lussebrud — Lilits metamorfoser // Nätverket. 2008. № 15. Р. 58–60, 62; Ek-Nilsson K Lucia och Lilith, gestaltningar av ond och god kvinnlighet // Nätverket. 2010. № 16. Р. 46–47; Ohrt F. Danmarks Trylleformler. Copenhagen, 1917. P. 466.

Гёте И. Ф. Фауст / Пер. Б. Л. Пастернака. М., 1969. С. 186.

Там же.

Lévi É. Histoire de la magie. Paris, 1860. Р. 438.

Blavatsky H. P. The Secret Doctrine. Pasadena, Calif., 1888. P. 262.

Kaczynski R. Perdurabo: The Life of Aleister Crowley. Tempe, Ariz, 2002. P. 107.

Kadosh B. Den ny morgens gry: Verdensbygmesterens genkomst. Hafnia, 1906. P. 25. Что любопытно, Кадош утверждает также, что «Венера, Женщина, — всего лишь фаза или иная сторона Люцифера, очень схожая с ним, словно созданная из его же Стихии».

Waite A. E. The Doctrine and Literature of the Kabalah. London, 1902. P. 81–82, 255, 259–260; Waite A. E. The Secret Doctrine in Israel: A Study of the Zohar and its Connections. London, 1913. Р. 85–87, 103–104.

Напр., Baring-Gould S. Legends of Old Testament Characters from the Talmud and Other Sources. London, 1871. P. 3, 20–21; Ginzberg L. The Legends of the Jews. Philadelphia, 1913. Vol. 1. P. 65–66. Оба заметно акцентируют внимание на связи Лилит с Самаэлем/Сатаной.

Conway М. D. Demonology and Devil-lore. London, 1880. Vol. 2. P. 302, 100.

Ibid. P. 94.

Ibid. Р. 95.

Ibid. Р. 302.

Следует отметить, что, несмотря на в целом профеминистскую позицию, Конуэй высказывал некоторые опасения в связи с женским суфражизмом. Впрочем, это объяснялось прежде всего его общим элитизмом: он заявлял, что «людские массы не годятся для голосования», к тому же он опасался, что если женщины получат право голоса, то недостойные мужчины (например, деспотичные приходские священники) смогут оказывать влияние на женщин, толкая тех на несознательный выбор. По-видимому, он не хотел сказать, что женщины в силу своей природы менее разумны или менее способны совершать осознанный политический выбор, а имел в виду, что при сложившемся патриархальном укладе они, к сожалению, часто находятся под сильным мужским влиянием.

Burtis M. E. Moncure Conway, 1832–1907. New Brunswick, 1952. P. 176–177. О написании книги «Демонология и предания о дьяволе» и реакции на нее читателей см.: P. 176–180. Интересно отметить, что позже Конуэй прочел лекцию под названием «Новый Прометей», в которой религиозные вольнодумцы вроде него самого сравнивались с греческим титаном (которого в XIX веке нередко смешивали с Сатаной — то ли случайно, то ли нет. Ibid. P. 191).

Conway М. D. Demonology and Devil-lore. P. 104.

Конуэй одобряет Еву и в том, что она съела плод: по его словам, она оказалась «готова получить свои интеллектуальные права из рук Змея, раз уж ей отказано в законном способе». В этом он тоже усматривает аналогию с обстоятельствами своего времени.

Ibid. P. 101.

Полвека спустя по стопам Конуэя пошел другой исследователь — и дал научную положительную оценку заслугам Лилит. Максимилиан Радвин в своем часто цитируемом и содержательном (хотя зачастую ненадежном) классическом труде «Дьявол в легендах и литературе» (1931), который и поныне остается полезным отправным пунктом для исследований на эту тему, посвятил Лилит целую главу. Он писал, что Лилит «первой заявила, что женщина по природе — ровня мужчине, и бросила мужа из‐за его устаревших понятий о праве мужа быть главой семьи» (Rudwin M. The Devil in Legend and Literature. New York, 1931. P. 127). Как и Конуэй, Радвин тоже рассказывает о том, как Лилит обнаружила, что Сатана/Самаэль придерживается здравых взглядов на равноправие полов, и потому стала его женой. Ссылаясь на Конуэя, Радвин почти буквально воспроизводит его слова, когда язвительно пишет, что Иегова, заменив Лилит на Еву, понадеялся, что «перед мужчинами больше никогда не встанет затруднительный вопрос о женских правах». Он подливает масла в огонь, добавляя сарказма и от себя: «Очевидно, Иегова, при всем своем всеведении, не мог предвидеть, как широко распространится движение суфражисток в наши дни» (Ibid. P. 97). Радвин проводит и еще одну параллель со своим временем, сравнивая решение Лилит уйти от мужа с таким же решением Норы из вызвавшей много споров пьесы Ибсена «Кукольный дом» (1879) (Ibid. P. 96).

Ibid. P. 96.

Willard F. E., Livermore M. A. A Woman of the Century: Fourteen Hundred Seventy Biographical Sketches Accompanied by Portraits of Leading American Women in All Walks of Life. Buffalo, 1893. P. 192.

Здесь и далее переводы цитат из ранее не переводившихся на русский язык произведений наши. — Примеч. пер.

Collier A. L. Lilith: The Legend of the First Woman. Lothrop, 1885. P. 15.

Ibid. Р. 18.

Ibid. Р. 21.

Ibid. Р. 37–39.

Ibid. Р. 38.

Ibid. Р. 49.

Ibid. Р. 53.

Ibid. Р. 54.

Rudwin M. The Devil in Legend and Literature. P. 68.

Ibid. P. 83.

Ibid. Р. 90, 93.

Немногочисленные сохранившиеся сведения взяты из биографического словаря американских женщин, изданного в 1893 году: Willard F. E., Livermore M. A. A Woman of the Century: Fourteen Hundred-Seventy Biographical Sketches Accompanied by Portraits of Leading American Women in All Walks of Life. Buffalo, 1893. P. 192.

Glyndon H. Echoes of Other Days. San Francisco, 1921. P. 101. Впервые это стихотворение было опубликовано в журнале Lippincott’s Magazine в 1872 году.

Ibid. P. 102.

Ibid.

Еще одно указание на то, что таков был распространенный взгляд на этого персонажа, можно найти в письме, хранившемся у Данте Габриэля Россетти (но адресованном не ему) от некоего Понсонби А. Лайонса, который отвечал на вопрос о Лилит, заданный редактором консервативного журнала Athenaeum. Это письмо было датировано 18 ноября 1869 года, а потому никак не могло повлиять на знаменитые стихи Россетти или его картину, изображавшую Лилит (см. главу 6), но все равно это очаровательное документальное свидетельство представлений о Лилит в тогдашней интеллигентско-художественной среде. Лайон разъясняет редактору, что Лилит была «первой волевой женщиной и исконной поборницей женских прав» (Allen V. M. «One strangling golden hair»: Dante Gabriel Rossetti’s Lady Lilith // The Art Bulletin. 1984. Vol. 66. № 2. June. P. 292).

Wolf-Knuts U. Djävulen och barnaföderskan // Berättelser om ondskan: En historia genom tusen år / Eds. O. Hammer, C. Raudvere. Stockholm, 2000. P. 75–107; Wall J. «Wilt tu nu falla nedh och tilbiedhia migh…»: Folkets tro och kyrkans lära om djävulen // Djävulen, Seminarium den 13 november 1990, IF-rapport nr 13. Åbo, Finland: Folkloristiska institutionen, Åbo akademi.

Odstedt E. Varulven i svensk folktradition. Stockholm, 2012. P. 163–168.

Ibid. P. 164.

Wolf-Knuts U. Djävulen och barnaföderskan. P. 96.

Wall J. «Wilt tu nu falla nedh och tilbiedhia migh…». P. 24–27.

Levack B. P. The Witch-Hunt in Early Modern Europe. Harlow, 1987/1995. P. 133–135; Scarre G., Callow J. Witchcraft and Magic in Sixteenth- and Seventeenth Century Europe. Houndmills, 2001. P. 57; Hanegraaff W. J. From the Devil’ s Gateway to the Goddess Within: The Image of the Witch in Neopaganism // Female Stereotypes in Religious Traditions / Eds. R. Kloppenberg, W. J. Hanegraaff. Leiden, 1995. P. 217. Ханеграаф мимоходом упоминает о том, что, по его мнению, кросс-культурный характер веры в то, что колдовством промышляли в основном женщины, в достаточной мере опровергает понятие о женоненавистничестве в католическом богословии как о причине гонений на ведьм, — но мы не совсем согласны с этим аргументом. Вполне возможно, сходные женоненавистнические идеи в богословии (или мифологии) других культур могли приводить к тем же последствиям, но это вряд ли сводило бы на нет значимость католического богословия в рассматриваемом европейском случае. Словом, наше возражение носит больше формальный характер, так как мы солидарны со скептической позицией Бриггса в отношении монокаузальных объяснений и считаем маловероятным, чтобы католическая (или протестантская) теология выступала здесь чем-то бóльшим, чем просто один из факторов.

Levack B. P. The Witch-Hunt in Early Modern Europe. P. 140–141.

Hester M. Patriarchal Reconstruction and Witch-Hunting // The Witchcraft Reader / Ed. D. Oldridge. London, 2002. P. 282.

Oldridge D. Witchcraft and Gender // The Witchcraft Reader / Ed. D. Oldridge. London, 2002. P. 4.

Ibid. P. 4–5.

Ankarloo B., Henningsen G. Inledning // Häxornas Europa: 1400–1700 / Eds. B. Ankarloo and G. Henningsen. Lund, 1987. P. 18.

Briggs R. «Many Reasons Why»: Witchcraft and the Problem of Multiple Explanation // Witchcraft in Early Modern Europe / Ed. J. Barry et al. Cambridge, 1996. P. 51.

Scarre G., Callow J. Witchcraft and Magic in Sixteenth- and Seventeenth Century Europe. P. 60–61.

Levack B. P. The Witch-Hunt in Early Modern Europe. P. 137–138; Hester M. Patriarchal Reconstruction and Witch-Hunting. P. 280.

Rowland R. Natthäxor och vardagshäxor // Häxornas Europa: 1400–1700 / Eds. B. Ankarloo and G. Henningsen. Lund, 1987. P. 145–152.

Hester M. Patriarchal Reconstruction and Witch-Hunting. P. 276, 279.

Другие авторы тоже заостряли внимание на этой стороне процессов, например: Levack B. P. The Witch-Hunt in Early Modern Europe. P. 156; Coudert A. P. Probing Women and Penetrating Witchcraft in Early Modern Europe // Hidden Intercourse: Eros and Sexuality in the History of Western Esotericism / Eds. W. J. Hanegraaff, J. J. Kripal. Leiden, 2008. P. 232.

Hester M. Patriarchal Reconstruction and Witch-Hunting. P. 280.

Klaits J. Servants of Satan: The Age of the Witch Hunts. Bloomington, 1985. P. 12; Oldridge D. Witchcraft and Gender. P. 17–18.

Об авторстве «Молота» велись споры и высказывались предположения, что единственным его автором был Инститорис. Это мнение убедительно опроверг Кристофер С. Макай (Mackay C. S. General Introduction to Henricus Institoris & Jacobus Sprenger // Malleus Maleficarum: in 2 vols / Ed. and trans. C. S. Mackay. Cambridge, 2006. Vol. 1. P. 103–121).

Midelfort H. C. E. Charcot, Freud and the Demons // Werewolves, Witches, and Wandering Spirits: Traditions, Belief and Folklore in Early Modern Europe / Ed. K. A. Edwards. Kirksville, 2002. P. 115–116; Kieckhefer R. Magic in the Middle Ages. Cambridge, 1989/2000. P. 196, 198.

Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм / Пер. с лат. Н. Цветкова. СПб., 2008. С. 123.

Там же. С. 34.

Там же. С. 127.

Там же. С. 122.

Там же. С. 123.

Цит. в: Denike M. The Devil’ s Insatiable Sex: A Genealogy of Evil Incarnate // Hypatia. 2003. Vol. 18. № 1. Winter. P. 12.

Oldridge D. Witchcraft and Gender. P. 271.

Russell J. B. A New History of Witchcraft: Sorcerers, Heretics and Pagans. P. 92.

Большинство англоязычных феминистов, сатанистов и даже ученых-неспециалистов, говоривших о «Молоте» на протяжении последних 80 лет, ссылались на довольно ненадежный и сильно сокращенный перевод Монтегю Саммерса 1928 года (а авторам более ранних работ приходилось опираться на оригинальный латинский текст или на немецкий перевод 1906 года), который переиздавался много раз. Он был опубликован даже в роскошно иллюстрированном издании 1968 года, выпущенном престижным библиофильским клубом Folio Society. В 2006 году вышел новый, несокращенный перевод Кристофера С. Макая, а в 2007‐м — сокращенный перевод П. Г. Максвелл-Стюарта. Однако похоже, что пока эти новые переводы не пользуются спросом за пределами научного сообщества. Для краткого обзора ключевых мотивов «Молота» мы воспользовались переводом Макая. Хотя перевод Максвелл-Стюарта выглядит столь же надежным, я все же отдаю предпочтение переводу Макая ввиду его полноты.

Phillips J. A. Eve: The History of an Idea. P. 46–47; Norris P. Eve. P. 85–88; Prusak B. P. Woman: Seductive Siren and Source of Sin? Pseudoepigraphal Myth and Christian Origins // Religion and Sexism: Images of Woman in the Jewish and Christian Traditions / Ed. R. Radford Ruether. New York, 1974. P. 90–91.

Phillips J. A. Eve: The History of an Idea. P. 49–50.

Prusak B. P. Woman: Seductive Siren and Source of Sin? P. 96–97.

Norris P. Eve. P. 84.

Prusak B. P. Woman: Seductive Siren and Source of Sin? P. 104–105.

Phillips J. A. Eve: The History of an Idea. P. 48.

Grudin P. D. The Demon-Lover: The Theme of Demoniality in English and Continental Fiction of the Late Eighteenth and Early Nineteenth Centuries. New York, 1987. P. 17. Три главных исследования на тему демонических любовников в английской и континентальной художественной литературе (а ранее в богословских сочинениях и в фольклоре) — это Kiessling N. K. The Incubus in English Literature: Provenance and Progeny; Grudin P. D. The Demon-Lover; Reed T. Demon-Lovers and Their Victims in British Fiction. Lexington, 1988. Среди работ, в которых этот мотив рассматривается в религиозном контексте, — Elliott D. Fallen Bodies: Pollution, Sexuality, and Demonology in the Middle Ages. Philadelphia, 1999; Stephens W. Demon Lovers: Witchcraft, Sex and the Crisis of Belief. Chicago, 2002; Maggi A. In the Company of Demons: Unnatural Beings, Love and Identity in the Italian Renaissance. Chicago, 2006.

Представление о любвеобильных демонах, подбирающихся к женщинам, существовали уже в V веке, когда Августин писал свой богословский труд «О Граде Божием» (De Civitate Dei), которому суждено было стать самым влиятельным произведением этого жанра. В дальнейшем, желая чем-то подкрепить подобные взгляды, на это сочинение ссылались многие авторы, писавшие в более поздние столетия (напр., Мартин Лютер). В Швеции такое случалось даже в начале XVIII века (Häll M. Skogsrået, näcken och djävulen: Erotiska naturväsen och demonisk sexualitet i 1600-och 1700-talens Sverige. Stockholm, 2013. P. 159–160, 467).

Kiessling N. K. The Incubus in English Literature: Provenance and Progeny. P. 49–50.

Ibid. P. 21–24. Глава 2. Сатанизм у романтиков и социалистов

Цит. в пер. Ю. М. Денисова.

Мильтон Д. Потерянный рай. С. 28. О намерениях Мильтона, начисто лишенных просатанинской направленности, см., напр.: Lewis C. S. A Preface to Paradise Lost. London, 1944. P. 92–100.

Schock P. A. Romantic Satanism: Myth and the Historical Moment in Blake, Shelley, and Byron. Houndmills, 2003. P. 27.

Abrams M. H. The Mirror and the Lamp: Romantic Theory and the Critical Tradition. London, 1974. P. 251.

Бёрк Э. Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного / Общ. ред., вступ. статья и коммент. Б. В. Мееровского. М., 1979. С. 93.

Burke E. Reflections on the Revolution in France. Harmondsworth, 1969.

Образец наглядных проявлений подобной риторики можно увидеть в пропагандистских гравюрах в: Lehner E., Lehner J. Picture Book of Devils, Demons and Witchcraft. New York, 1971. P. 156–160.

Schiller F. Die Räuber. Weimar, 1953. P. 248.

Шиллер Ф. Разбойники // Собр. соч.: В 7 т. М., 1957. Т. 6. / Пер. А. Горнфельда. С. 522.

Rudwin M. The Devil in Legend and Literature. P. 285; Burns R. Selected Poems. London, 1993. P. 118–121. Бёрнс использует этот мотив и в стихотворении «Обращение к Вельзевулу» (P. 128–130).

Godwin W. An Enquiry Concerning Political Justice. London, 1993. P. 146.

Ibid.

Schock P. A. Romantic Satanism. P. 2, 34.

Wollstonecraft M. Vindication of the Rights of Woman. Harmondsworth, 1986. P. 108.

Ibid. P. 34–35; Paulson R. Representations of Revolution (1789–1820). New Haven, 1983. P. 86.

Schock P. A. Romantic Satanism. P. 172–173. О «богохульных молельнях» см.: McCalman I. Radical Underworld: Prophets, Revolutionaries and Pornographers in London, 1795–1840. Cambridge, 1988. P. 146–148. Судья, выносивший приговор одному из богохульников, пришел ровно к такому же выводу и потому счел, что слова подобного рода, произносимые перед публикой из низов, несут особую опасность. Следует отметить, что эти английские революционеры придавали большое значение «старинному символу Христа-уравнителя» и по убеждениям часто были скорее антиклерикалами, нежели антихристианами (p. 139, 142).

McCalman I. Radical Underworld. P. 146–147. Цитата — p. 146.

В своем очерке «О выборе в чтении» он рассуждает о том, что какой-нибудь «уклон» в тексте способен повлиять на читателей больше, чем та мораль, которую сам автор намеревался вложить в свой рассказ. В качестве примера он упоминает «Потерянный рай», где Бог, вразрез с намерениями Мильтона, воспринимается большинством читателей — по мнению Годвина — как тиран. Отсюда косвенно вытекает, что Сатана в этом противостоянии — несправедливо ущемленная сторона (Godwin W. The Enquirer: Reflections on Education, Manners, and Literature. London, 1797. P. 135).

Schock P. A. Romantic Satanism. P. 19.

Воспроизведена в: Paulson R. Representations of Revolution. P. 192.

Ibid. P. 18–19, 23.

Hazlitt W. Complete Works. London, 1930–1934. Vol. 5. P. 63–64.

Shelley P. B. The Prose Works. Oxford, 1993. Vol. 1. P. 6.

Schock P. A. Romantic Satanism. P. 115–116.

Shelley P. B. The Prose Works. P. 214. Воззрения Шелли (изложенные во всех подробностях) на существование Бога см. в: Shelley P. B. The Poetical Works. Oxford, 1908. P. 803–809 (его примечания к «Королеве Маб»). Здесь он разъясняет, что заявление «Бога нет» относится лишь к понятию о «некоем созидающем Божестве». А вот «гипотеза о всепроникающем Духе, столь же вечном, что и вселенная, остается незыблемым» (p. 803).

Шелли П. Б. В защиту поэзии // Письма, статьи, фрагменты / Пер. З. Е. Александровой. М., 1972. С. 426.

Shelley P. B. The Poetical Works. P. 791.

Об этом см. Schock P. A. Romantic Satanism. P. 84. Порой попытки Шока отождествить персонажей различных произведений Шелли с Сатаной (где дьявол собственной персоной не присутствует) отдают некоторой натяжкой. Один из примеров — разбор трагедии «Ченчи» (The Cenci, 1819), однако в целом интерпретации Шока чрезвычайно убедительны.

Шелли П. Б. Ассасины // Письма, статьи, фрагменты / Пер З. Е. Александровой. М., 1972. С. 358.

Shelley P. B. The Poetical Works. P. 781 (VII, 194–195).

Ibid. P. 544–545.

Ibid. P. 133.

Название было изменено после того, как издатель Шелли заставил его переписать некоторые провокационные части текста, особенно же те, что указывали на то, что Лаон и Цитна, чьи имена были вынесены в заглавие, приходились друг другу братом и сестрой и одновременно были любовниками (об этих переделках см.: Jones F. L. The Revision of Laon and Cythna // Journal of English and Germanic Philology. 1933. Vol. 32. №. 3; и рассказ об этом самого Шелли в письме: Shelley P. B. The Complete Works. London, 1965. Vol. 9. P. 269). Доказано, что тема инцеста являлась частью феминистской программы, обрисованной Шелли в тексте поэмы: «кровосмесительная любовь выступает всеобъемлющей парадигмой сострадательного единения между полами» (Brown N. Sexuality and Feminism in Shelley. Cambridge, Mass., 1979. P. 216).

Феминизм Перси Шелли, похоже, вдохновлялся и другими источниками, но влияние Уолстонкрафт все же было наиболее важным (Brown N. Sexuality and Feminism in Shelley. P. 187–188).

Шелли П. Б. Возмущение Ислама // Любовь бессмертная / Пер. К. Бальмонта, М., 2014.

Там же. С. 69.

Там же.

Подробнее о том, что под змеем подразумевается Сатана, см.: Haswell R. H. The Revolt of Islam: «The Connexion of Its Parts» // Keats — Shelley Journal. 1976. Vol. 25. P. 93–94; Cameron K. N. A Major Source of The Revolt of Islam // PMLA. 1941. Vol. 56. No. 1. P. 201–202.

Кайл Граймс утверждает, что в «Возмущении Ислама» Шелли предпринял попытку «найти такую дискурсивную форму, которая позволила бы ему донести свои революционные политические воззрения до широких читательских кругов и (одновременно) оградить себя от опасности судебного преследования, какая грозила за подобную радикальную политическую деятельность» (Grimes K. Censorship, Violence, and Political Rhetoric: The Revolt of Islam in Its Time // Keats — Shelley Journal. 1994. Vol. 43. P. 100).

О возможном американском источнике вдохновения Шелли см.: Cameron K. N. A Major Source of The Revolt of Islam. P. 202.

Шелли П. Б. Возмущение Ислама. С. 67.

Там же. С. 74.

Фредрик Л. Джонс предполагает, что здесь могла отразиться тема из греческой мифологии, где боги испытывают влечение к смертным женщинам (Jones F. L. Canto I of The Revolt of Islam // Keats — Shelley Journal. 1960. Vol. 9. № 1. P. 31), но в данном контексте более правдоподобной кажется отсылка к преданиям о демонических любовниках (которая, разумеется, в свой черед, тоже отчасти черпала материал в греческой мифологии).

Там же С. 75

Как явствует из письма к издателю (от 13 октября 1817 года), при описании места действия Шелли держал в уме пейзажи Константинополя и современной ему Греции, но «не старался слишком подробно изображать магометанские обычаи» (Shelley P. B. The Complete Works. Vol. 9. P. 251). В переделанном варианте поэмы Лаон и Цитна уже не брат и сестра.

Cameron K. N. A Major Source of The Revolt of Islam. P. 185–186.

Brown N. Sexuality and Feminism in Shelley. Cambridge, Mass., 1979. P. 182.

Martinez A. The Hero and Heroine of Shelley’s The Revolt of Islam. Salzburg, 1976. P. 25–26.

Шелли П. Б. Возмущение Ислама. С. 91.

Там же. С. 92.

Там же.

Shelley P. B. The Poetical Works. P. 32.

Мартинес (Martinez A. The Hero and Heroine of Shelley’s The Revolt of Islam. Salzburg, 1976. P. 26) тоже отмечает это переворачивание традиционных ролей — активной и пассивной.

Письмо к Элизабет Хитченер, 26 ноября 1811 г. (Shelley P. B. The Complete Works. Vol. 8. P. 205).

Brown N. Sexuality and Feminism in Shelley. P. 180. Эти три «пророчества» — «Возмущение Ислама», «Королева Маб» и «Освобожденный Прометей».

Шелли П. Б. Освобожденный Прометей // Бальмонт К. Д. Собр. соч.: В 7 т. М., 2010. Т. 7: Избранные переводы. С. 155.

Brown N. Sexuality and Feminism in Shelley. P. 181

Цит. в: Ibid. P. 181.

Grimes K. Censorship, Violence, and Political Rhetoric: The Revolt of Islam in Its Time // Keats — Shelley Journal. 1994. Vol. 43. P. 113.

Budziak A. Genius and Madness Mirrored: Rossetti’s and Yeats’ Reception of William Blake // Crossroads in Literature and Culture / Eds. J. Fabiszak, E. Urbaniak-Rybicka. Berlin, 2013. P. 282.

Об увлечении Блейка сведенборгианской Церковью Нового Иерусалима (от которой он в итоге отдалился из‐за того, что она отвергала политическую революцию, столь импонировавшую Блейку) см.: Vatter H. The Devil in English Literature. Bern, 1978. P. 150; Schock P. A. Romantic Satanism. P. 44–45.

Howard J. An Audience for the Marriage of Heaven and Hell // Blake Studies. 1970. № 3; Schock P. A. Romantic Satanism. P. 6–7. Питер Торслев доказал, что «Бракосочетание» — единственный текст Блейка, где он выступает приверженцем недвусмысленного сатанизма (Thorslev P. L., Jr. The Romantic Mind Is Its Own Place // Comparative Literature. 1963. Vol. 15. №. 3. P. 260).

Schock P. A. Romantic Satanism. P. 42–44.

Здесь и далее перевод наш. — Примеч. пер.

Blake W. The Complete Poetry and Prose. Berkeley, 2008. P. 35.

Ibid. P. 34.

Vatter H. The Devil in English Literature. Bern, 1978. P. 150–151.

Coleridge S. T. On the Constitution of the Church and State, According to the Idea of Each: Lay Sermons. London, 1839. P. 24.

Цит. в: Schock P. A. Romantic Satanism. P. 123.

Southey R. A Vision of Judgement. London, 1821. P. xxi.

Ibid. P. 25, 101–103.

Байрон Дж. Г. Каин / Пер. И. Бунина // Сочинения: В 3 т. М., 1974. Т. 2. С. 392.

Там же. С. 442.

Мильтон Д. Потеряный рай. С. 34.

Байрон Дж. Г. Манфред / Пер. И. Бунина // Сочинения: В 3 т. М., 1974. Т. 2. С. 86.

Thorslev P. L., Jr. The Romantic Mind Is Its Own Place. P. 253.

Ibid. P. 253; Марло К. Трагическая история доктора Фауста / Пер. коллектива авторов. М., 2019.

Thorslev P. L., Jr. The Romantic Mind Is Its Own Place. Р. 253–256, 267.

Schock P. A. Romantic Satanism. P. 37.

Ibid. P. 38.

Байрон Дж. Г. Прометей / Пер. В. Левика // Сочинения: В 3 т. М., 1974. C. 115.

Давнее, но многое разъясняющее обсуждение см. в: Lovejoy A. O. Essays in the History of Ideas. New York, 1955. P. 228–253.

Heath D. Introducing Romanticism. Cambridge. 2006; Brown D. B. Romanticism. London, 2001.

Rudwin M. The Devil in Legend and Literature. P. 286.

О важной роли, которую сыграли романтики в процессах религиозных перемен, см.: Luijk R. van. Satan Rehabilitated? P. 103.

Vigny A. de. Œuvres complètes. Paris, 1986. Vol. 1. P. 10–31. Об этой традиции сентиментального сочувствия см. Rudwin M. The Devil in Legend and Literature. P. 285–299.

Гюго В. Гибель сатаны / Пер. С. Френкеля. Берлин, 1924.

Санд Ж. Консуэло / Пер. А. Бекетовой // Собр. соч.: В 9 т. Л., 1972. Т. 5. С. 385.

Holmes D. Introduction // French Women’s Writing, 1848–1994 / Ed. D. Holmes. London, 1996. P. xvi.

Санд Ж. Консуэло. С. 74.

Там же. С. 641.

Там же. С. 755.

Тем не менее он развил бурную деятельность в течение короткого периода, когда примкнул к левым в их борьбе. См.: Hyslop L. B. Baudelaire, Proudhon, and «Le Reniement de saint Pierre» // French Studies. 1976. Vol. 30. № 3. P. 273–274.

Конечно, это в некотором роде карикатура на романтический и декадентский сатанизм, ведь оба течения на самом деле многослойны и противоречивы, но, как мне кажется, в целом это обтекаемое определение в чем-то верно. Рубен ван Лёйик тоже подчеркивал роль Бодлера как переходной фигуры между двумя разными типами литературного сатанизма: Luijk R. van. Satan Rehabilitated. P. 174.

Vincent K. S. Pierre-Joseph Proudhon and the Rise of French Republican Socialism. New York, 1984. P. 53. Прудон посещал лекции Мишле по истории Франции XIV–XV веков, где тот, вероятно, излагал свои теории о том, что ведьмы вели борьбу с классовым угнетением.

Мы уже писали об этом влиянии в: Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 91. Как мы увидим в главе 5, разрыв Мишле с христианством произошел только в 1843 году, но о связи Сатаны с Прометеевыми идеалами свободы он начал задумываться уже в 1825‐м.

Proudhon P.-J. Œuvres completes. Paris, 1932. Vol. 3. P. 433–434.

Proudhon P.-J. Système des contradictions économiques ou philosophie de la misère. Paris, n. d. P. 7.

Proudhon P.-J. Idée générale de la Révolution au XIXe siècle. Paris, 1923. P. 307.

Об этом положительном взгляде на раннее христианство см.: Ibid. P. 65.

Hyams E. Pierre-Joseph Proudhon: His Revolutionary Life, Mind and Works. London, 1979. P. 12, 28; Vincent K. S. Pierre-Joseph Proudhon and the Rise of French Republican Socialism. P. 72–73.

Об этом см.: Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 96; Clark T. J. The Absolute Bourgeois: Artists and Politics in France 1848–1851. London, 1973. P. 164; Rubin J. H. Realism and Social Vision in Courbet & Proudhon. Princeton, 1980. P. 51–53, 148–149; Hyslop L. B. Baudelaire, Proudhon, and «Le Reniement de saint Pierre» // French Studies. 1976. Vol. 30. № 3; Burton R. The Anatomy of Melancholy. Philadelphia, 1883.

Бакунин М. Бог и государство. Харьков, 1920. С. 7.

Там же.

Там же.

Там же. С. 8.

Там же. С. 19.

Там же. С. 21.

Большую часть материалов, цитируемых ниже, можно найти в Arbetarrörelsens arkiv («Архиве рабочего движения») в Стокгольме. В силу практических причин мы не имели возможности провести соответствующие изыскания в подобных архивах других стран, но хотели бы отметить, что в будущем этот пробел желательно восполнить.

С редким примером скандинавского эзотерического сатанизма приблизительно этого же периода можно ознакомиться в: Faxneld P. The Strange Case of Ben Kadosh: A Luciferian Pamphlet from 1906 and Its Current Renaissance // Aries: Journal for the Study of Western Esotericism. 2011. Vol. 11. № 1 и Faxneld P. «In Communication with the Powers of Darkness»: Satanism in Turn-of-the-Century Denmark, and Its Use as a Legitimating Device in Present-Day Esotericism // Occultism in a Global Perspective / Eds. H. Bogdan, G. Djurdjevic. Durham, 2013, где речь идет об опубликованном в 1906 году люциферианском памфлете датчанина Бен Кадоша (наст. имя Карл Вильям Хансен, 1872–1936). Писателем, которого иногда называли литературным сатанистом (так определял себя даже он сам), был Август Стриндберг (1849–1912), но это сложный случай, и сомнительно, что он в самом деле изображал дьявола в положительном ключе в тех текстах, о которых идет речь. Об этом см.: Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 134–140.

В Библии изредка (например, в Откр. 22: 16) Христос именуется «звездой утренней»: название этого же небесного тела, упомянутого и в книге Исайи (14: 2), переведено в Вульгате как lucifer (впоследствии же многие богословы, в том числе Ориген, сочли, что в этом месте Исайи говорится о Сатане, потому-то слово Люцифер стало использоваться в итоге как еще одно имя Сатаны).

Key E. Lifslinjer. Stockholm, 1905. 2: I. P. 232. Курсив мой.

Uhlén A. Arbetardiktningens pionjärperiod: 1885–1909. Johanneshov, 1964. P. 48–49, 53–55.

Ibid. P. 55. Высказывались большие сомнения в том, что Бергегрен выразился именно так, и, возможно, это скорее просто образец журналистского творчества.

Ibid. P. 56–57.

Цит. в: Ibid. P. 96.

Ibid. P. 28–32. Вермелин был одним из редакторов, выпускавших номера «Люцифера» за 1886 и 1887 гг.

Wermelin A. Lucifers tio bud // Lucifer: Socialdemokratiskt flygblad. 1886. Christmas issue. P. 2.

Ibid.

Key E. Lifslinjer. P. 57.

Wermelin A. Ljusbringaren // Lucifer: Flygblad för bespottelse och galghumor. 1887. Vol. 1. № 2. P. 1.

Spartacus. Lucifer // Lucifer: Arbetarkalender. 1891. Vol. 1. № 1. P. 2. По-шведски стихотворение звучит комично, но этот оттенок оригинала трудно передать по-английски. О том, что за псевдонимом «Спартак» скрывался Карлесон, сообщалось на с. 68 того же выпуска, где сообщается также, что, как и Вермелин, Карлесон учился в Уппсальском университете.

Ibid. P. 3.

Uhlén A. Arbetardiktningens pionjärperiod: 1885–1909. P. 48.

Подробнее о сатанизме у шведских социалистов см.: Faxneld P. Problematiskt med Satan som god förebild // Svenska Dagbladet. 2006. June 22; Faxneld P. The Devil is Red: Socialist Satanism in Nineteenth-Century Europe // Numen: International Review for the History of Religions. 2013. Vol. 60. № 5.

Carducci G. Valda dikter / Trans. A. Pipping. Stockholm, 1894. О стихотворении Кардуччи см.: Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 98–100.

n. Hymn till Satan // Brand. 1907. Vol. 10. №. 5. P. 5.

Ibid.

Lindorm E. Bubblor från botten. Stockholm, 1908. P. 15.

Schück H. Paradis-Sagan: Ur den israeliska litteraturen // Brand. 1905. Vol. 8. № 9. P. 11.

Uhlén A. Arbetardiktningens pionjärperiod: 1885–1909. P. 290.

Gilman J. The Craft of the Fantastic in Anatole France’s La Révolte des anges // Functions of the Fantastic: Selected Essays from the Thirteenth International Conference on the Fantastic in the Arts / Ed. J. Sanders. Westport, Conn., 1995. P. 135.

Chevalier H. M. The Ironic Temper: Anatole France and His Time. New York, 1932. P. 24, 186; Bresky D. The Art of Anatole France. The Hague, 1969. P. 232–235.

Франс А. Восстание ангелов / Пер. М. Богословской, Н. Рыковой // Собр. соч. в 8 т. М., 1959. Т. 7.

Там же. С. 219.

В Советском Союзе наблюдалась несколько иная картина. Об этом см.: Boss V. Milton and the Rise of Russian Satanism. Toronto, 1991. P. 135–137, 140–152, 235.

Этот тип индивидуалистического анархизма, хотя его приверженцы и равнялись, например, на Прудона и Бакунина, относился к либертарианству, в чем-то даже пересекаясь с консервативными идеями в отношении неприкосновенности частной собственности (Sears H. D. The Sex Radicals: Free Love in High Victorian America. Lawrence, 1977. P. 58–59). К проповедникам сексуальных свобод в XIX веке можно было причислить тех людей, кто «оспаривал общепринятые воззрения на сексуальные отношения, на институт брака и на лишение женщин экономических, юридических и общественных прав» (Passet J. E. Sex Radicals and the Quest for Women’s Equality. Urbana, 2003. P. 2). Особый упор на инакомыслие по вопросам пола (прежде всего, когда речь заходила о праве жен самостоятельно принимать решения в таких делах, а не покоряться мужьям) и резко выраженный скептицизм в отношении института брака — вот, пожалуй, главные черты, отличающие сексуальный радикализм от феминизма в более широком смысле.

Цит. в: Sears H. D. The Sex Radicals: Free Love in High Victorian America. Lawrence, 1977. P. 55.

Например, рекламный текст в выпуске «Люцифера» от 1 мая 1885 года (P. 3, 4). Английский перевод «Бога и государства» вышел в 1883 году, но нам не удалось установить, в каком месяце. Как уже упоминалось, газета The Kansas Liberal переменила название в августе 1883 года. Даже если английский перевод вышел уже после изменения названия, Харман мог прочесть Бакунина в оригинале, по-французски, или ознакомиться с переводом раньше его публикации, так как он дружил с Такером (о горячем интересе Такера к проекту Хармана см.: Sears H. D. The Sex Radicals. P. 63–64).

Цит. в: Ibid. P. 62.

Ibid. P. 131. Антихристианские убеждения заставили Хармана перейти к альтернативному летосчислению: отправной точкой в его календаре стал год 1600‐й, когда церковники казнили Джордано Бруно как еретика. Поэтому первый выпуск «Люцифера» был датирован так: «283‐й год Ч. Э.» («Человеческой эры») (Passet J. E. Sex Radicals and the Quest for Women’s Equality. P. 46).

Ibid. P. 74–76. Об обсуждениях изнасилований в браке в «Люцифере» см. также: Passet J. E. Sex Radicals and the Quest for Women’s Equality. Urbana, 2003. P. 143–146.

Sears H. D. The Sex Radicals. P. 229–231. Цитата: p. 231.

Ibid. P. 148, 246. Цитата: p. 246.

Lucifer. 1898. July 2. P. 8.

Anonymous // Lucifer. 1897. April 7. P. 4–5. В статье приводятся также утопические евгенические доводы, тесно увязанные с феминистической риторикой.

Sears H. D. The Sex Radicals. P. 100.

Цит.: ibid. P. 115.

Цит.: ibid. P. 269.

Ibid. P. 119, 134.

Passet J. E. Sex Radicals and the Quest for Women’s Equality. P. 150.

Sears H. D. The Sex Radicals. P. 267.

Passet J. E. Sex Radicals and the Quest for Women’s Equality. P. 56; Sears H. D. The Sex Radicals. P. 99.

Tichenor H. M. The Sorceries and Scandals of Satan. St. Louis, 1917. P. 25–26.

Ibid. P. 30. Это суждение на разные лады повторяется по всей книге, например: «Иегова — провозглашенный бог правящих и грабящих классов. Он — бог помещиков, фабрикантов и генералов. Сатана и его еретики — земные мятежники» (p. 88).

Ibid. P. 31.

Ibid. P. 38.

Ibid. P. 87.

Ibid. P. 89.

Ibid. P. 178. Глава 3. Теософское люциферианство и феминистское прославление Евы

Например, Джордж Краудер в своей книге «Классический анархизм» называет этих четверых ведущими представителями анархизма XIX века (Crowder G. Classical Anarchism: The Political Thought of Godwin, Proudhon, Bakunin, and Kropotkin. Oxford, 1991. P. 3).

Цит. в пер. С. Таска.

Даже в чрезвычайно основательной диссертации Рубена ван Лёйка (Luijk R. van. Satan Rehabilitated? P. 167–169), как ни странно, представлениям Блаватской о дьяволе уделено меньше двух страниц.

Kraft S. E. «There is Nothing of the Woman in Me»: Madame Blavatsky, Teosofi og Utopisk Feminisme // Erobring og Overskridelse: De Nye Kvinnene Inntar Verden 1870–1940 / Eds. T. Hellsund, I. M. Okkenhaug. Oslo, 2003. P. 127–128. Крафт приводит поразительное количество биографий (p. 127), однако не уточняет, являются ли они все полноценными книгами или же некоторые из них представляют собой, скажем, пространные биографические статьи.

Blavatsky H. P. The Secret Doctrine. P. 442.

Цит. в Godwin J. The Theosophical Enlightenment. Albany, 1994. P. 322.

Campbell B. F. Ancient Wisdom Revived: A History of the Theosophical Movement. Berkeley, 1980. P. 76.

Lejon H. Historien om den antroposofiska humanismen: Den antroposofiska bildningsidén i idéhistoriskt perspektiv 1880–1980. Stockholm, 1997. P. 43; Szalczer E. Strindberg’s Cosmic Theater: Theosophical Impact and the Theatrical Metaphor. PhD diss. City University of New York, 1997. P. 48–56; Sellon E. B., Weber R. Theosophy and the Theosophical Society // Modern Esoteric Spirituality / Eds. A. Faivre, J. Needleman. New York, 1992. P. 326–327.

Prothero S. From Spiritualism to Theosophy: «Uplifting» a Democratic Tradition // Religion and American Culture. 1993. Vol. 3. № 2. P. 198.

Цит.: Ibid. P. 203.

Цит.: Ibid. P. 206. О ходивших среди спиритистов социальных теориях, которые имел в виду Олкотт, см.: Morita S. Unseen (and Unappreciated) Matters: Understanding the Reformative Nature of 19th-Century Spiritualism // American Studies. 1999. Vol. 40. № 3.

Prothero S. From Spiritualism to Theosophy: «Uplifting» a Democratic Tradition. P. 208.

А вот то, что Кропоткин и Бакунин, обратившись к социализму, сделались в итоге анархистами, а не коммунистами, возможно, действительно отчасти объяснялось их знатным происхождением.

О примерах подобных течений с правым уклоном см. в: Hutton R. The Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft. Oxford, 1999. P. 360–361; о связях Блаватской с традиционными эзотерическими группами см.: Godwin J. The Theosophical Enlightenment. Albany, 1994.

Santucci J. A. Blavatsky, Helena Petrovna // Dictionary of Gnosis & Western Esotericism / Ed. W. J. Hanegraaff. Leiden, 2006. P. 182.

Godwin J. The Theosophical Enlightenment. P. 283–285; Johnson K. P. The Masters Revealed: Madame Blavatsky and the Myth of the Great White Lodge. Albany, 1994. P. 80–89.

Johnson K. P. The Masters Revealed. P. 81.

Цит. в: Godwin J. The Theosophical Enlightenment. P. 292.

Dixon J. Divine Feminine: Theosophy and Feminism in England. Baltimore, 2001. P. 123. Как отмечает Диксон, за самой имманентистской теологией далеко не всегда скрывался социалистический подтекст; скорее, требовалась активная работа с материалом, чтобы приспособить его под такие нужды (p. 124).

Kraft S. E. The Sex Problem: Political Aspects of Gender Discourse in the Theosophical Society, 1875–1930. PhD diss. University of Bergen, 1999. P. 64.

Dixon J. Divine Feminine. P. 133–137, 154. Относительно Безант и феминизма следует отметить, что многие (напр., Johnson K. P. Initiates of Theosophical Masters. Albany, 1995. P. 196–197) писали о склонности Безант к почитанию различных мужских героических персонажей, а также о ее постоянном внимании к мужской внешней власти.

Dixon J. Divine Feminine. P. 150.

Kraft S. E. «There is Nothing of the Woman in Me». P. 125–126.

Bednarowski M. F. Outside the Mainstream: Women’s Religion and Women Religious Leaders in Nineteenth-Century America // Journal of the American Academy of Religion. 1980. Vol. 48. № 2. P. 221.

Prothero S. From Spiritualism to Theosophy: «Uplifting» a Democratic Tradition // Religion and American Culture. 1993. Vol. 3. № 2. P. 197–198.

О теософском расизме см.: Kraft S. E. Theosophy, Gender, and the «New Woman» // Handbook of the Theosophical Current / Eds. O. Hammer, M. Rothstein. Leiden, 2013. Р. 365.

Dixon J. Divine Feminine. P. 64, 68, 174.

Blavatsky H. P. The Mote and the Beam // Lucifer. 1890. Vol. 6. № 36. P. 472.

Цит. по: Kraft S. E. «There is Nothing of the Woman in Me». P. 28.

Sellon E. B., Weber R. Theosophy and the Theosophical Society. P. 312; Kraft S. E. The Sex Problem. P. 132. Битва при Ментане произошла в 1867 году и представляла собой столкновение между гарибальдийскими войсками, двигавшимися на Рим, и папскими оборонительными отрядами.

Цит. в: Kraft S. E. «There is Nothing of the Woman in Me». P. 134.

Цит. в: Bednarowski M. F. Outside the Mainstream. P. 223.

Kraft S. E. The Sex Problem. P. 32, 147.

Ibid. P. 145; Kraft S. E. «There is Nothing of the Woman in Me». P. 126.

Campbell B. F. Ancient Wisdom Revived. P. 32–35, 40–41.

Sellon E. B., Weber R. Theosophy and the Theosophical Society. P. 320.

Blavatsky H. P. Isis Unveiled: A Master-Key to the Mysteries of Ancient and Modern Science and Technology, in 2 vols. Pasadena, Calif., 1988. Vol. 2. P. 473–528.

Ibid. P. 480, 500.

Здесь и далее переводы цитат из Блаватской мои — ввиду неточностей и огрехов публиковавшихся русских переводов. — Примеч. пер.

Ibid. Vol. 1. P. 472.

Hammer O. Profeter mot strömmen: Essäer om mystiker, medier och magiker i vår tid. Stockholm, 1999. P. 226–227.

Blavatsky H. P. The Secret Doctrine. Vol. 2. P. 162. Примеры этой синонимичности см., напр., в: Ibid. P. 510–513. Следуя словоупотреблению Блаватской, да и в целях стилистического разнообразия, мы тоже используем эти имена как синонимы.

Ibid. P. 244.

Ibid. P. 243.

Напр., Ibid. P. 389, 478, 513.

Ibid. Vol. 1. P. 198.

Ibid. Vol. 2. P. 506–507.

Ibid. P. 507.

Ibid. P. 507.

Lévi É. Histoire de la magie. Paris, 1860. P. 16.

Во всяком случае, такое представление об эволюции политических взглядов Леви сложилось у исследователей (напр., McIntosh C. Eliphas Lévi and the French Occult Revival. London, 1975), но не исключено, что недавняя (2016) книга Юлиана Штрубе (Julian Strube) может несколько изменить общее мнение на этот счет.

Ср.: Lévi É. Histoire de la magie. P. 195–197; Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 101–107. Следует заметить, что Леви отождествлял астральный свет, среди прочего, и со Святым Духом.

Напр., Eliade M. Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions. Chicago, 1976. P. 49; Campbell B. F. Ancient Wisdom Revived. P. 25.

Campbell B. F. Ancient Wisdom Revived. P. 33–34, 37. Как подсказал мне Олаф Хаммер, здесь, возможно, сыграл свою роль имевший оксфордское образование школьный учитель Дж. Р. С. Мид (1863–1933), который в 1889 году стал личным секретарем Блаватской, а позднее переводил гностические тексты. Вопрос о гностических влияниях на Блаватскую следовало бы исследовать глубже, как и тему более широкой рецепции гностических материалов (и христианской полемики с гностиками) в альтернативных религиозных группах XIX века.

Blavatsky H. P. The Secret Doctrine. Vol. 2. P. 243. Необходимо подчеркнуть, что источники, прослеживаемые в этой главе, скорее всего, представляют лишь малую долю от всех использованных Блаватской материалов, поскольку она прославилась бесчисленными заимствованиями (в том числе плагиаторскими) из огромного множества самых разных по жанру текстов.

Ibid. P. 386.

Ibid. P. 377.

Ibid. P. 510.

Ibid. P. 515.

Ibid. Vol. 1. P. 73.

Ibid. Vol. 2. P. 389.

Sellon E. B., Weber R. Theosophy and the Theosophical Society. P. 322.

Blavatsky H. P. The Secret Doctrine. Vol. 2. P. 209.

Ibid. P. 513.

Ibid. P. 515.

Ibid. P. 513.

Prothero S. From Spiritualism to Theosophy. P. 210; Campbell B. F. Ancient Wisdom Revived. P. 97–100.

Editor. What’s in a Name? Why the Magazine is Called Lucifer // Lucifer. 1887. Vol. 1. № 1. P. 6.

Ibid. P. 2.

Ibid.

Headley T. G. The Devil! Who is He? Jesus, or the Priest? // Lucifer. 1888. Vol. 2. № 12; Editor. Editor’s Note // Lucifer. 1888. Vol. 2. № 12.

May T. The Devil, Who is He? // Lucifer. 1888. Vol. 3. № 13. P. 68.

Ibid. P. 69.

Headley T. G. The Devil — Who is He? // Lucifer. 1888. Vol. 3. № 14. P. 171.

Editor. Editor’s Note // Lucifer. 1888. Vol. 3. № 14. P. 171.

Headley T. G. The Devil — Who is He? // Lucifer. 1888. Vol. 3. № 16.

Blavatsky H. P. The Editor’s Reply // Lucifer. 1888. Vol. 3. № 16. P. 344. Возможно, она подписала статью своим именем просто потому, что с ноября 1888 года стала единственным редактором журнала (позже, с октября 1889 по июнь 1891-го, выпускала его совместно с Безант, а ранее разделяла редакторские обязанности с Мейбл Коллинз) (Kraft S. E. The Sex Problem. P. 36).

Blavatsky H. P. The Editor’s Reply. P. 345.

Дата выхода этой книги — середина октября 1888 года — приводится в: Santucci J. A. Blavatsky, Helena Petrovna // Dictionary of Gnosis & Western Esotericism / Ed. W. J. Hanegraaff. Leiden, 2006. P. 182–183.

См. указатель к полному собранию сочинений Блаватской, составленный Борисом Цырковым: H. P. Blavatsky: Cumulative Index. Wheaton, 1991. P. 94, 503.

Blavatsky H. P. Masons and Jesuits // The Theosophist. 1882. Vol. 3. № 7.

Bednarowski M. F. Outside the Mainstream. P. 207.

Критикуя Беднаровски, Джой Диксон пишет: «Притом что выделенные Беднаровски черты были характерны для теософии в течение первых пятидесяти лет ее существования, многие из них были наименее очевидны именно в те моменты, когда в самом Обществе доминировали женщины» (Dixon J. Divine Feminine: Theosophy and Feminism in England. Baltimore, 2001. P. 68).

Ibid. P. 208.

Гипотезе Беднаровски несколько противоречит то, что Блаватская все же верила в грехопадение человека, которое произошло, когда человечество начало размножаться физически, но это падение никак не было связано с событиями в Эдемском саду, которые она как раз считала положительными. Об этом другом падении в сочинениях Блаватской см.: Kraft S. E. The Sex Problem: Political Aspects of Gender Discourse in the Theosophical Society, 1875–1930, PhD diss. University of Bergen, 1999. P. 85–86.

Gay S. E. The Future of Women // Lucifer. 1890. Vol. 7. № 38. P. 118. О деятельности Гэй как активистки феминизма см.: Dixon J. Divine Feminine. P. 157–159.

Gay S. E. The Future of Women. P. 120.

Kraft S. E. «There is Nothing of the Woman in Me». P. 126.

Editor. Progress and Culture // Lucifer. 1890. Vol. 6. № 36. P. 442.

Ibid.

Dixon J. Divine Feminine. P. 154. Не стоит забывать о различных культурных традициях, стоявших за терминами «гермафродитизм» и «андрогинизм»: теософы иногда считали их совершенно разными явлениями, см.: Kraft S. E. The Sex Problem. P. 141.

См. главу 1.

Два — в «Тайной доктрине» (Vol. 1. P. 253; Vol. 2. P. 389), одно — в «Разоблаченной Изиде» (Vol. 2. P. 302) и два — в других произведениях.

Kraft S. E. «There is Nothing of the Woman in Me». P. 134. Утверждение Блаватской о том, что она никогда ни с кем не вступала в сексуальные отношения, согласуется с общим отрицательным отношением теософии к сексуальности, которая рассматривалась как разрушительная сила — вредная для духовного развития, физического здоровья и освобождения женщин. В чем-то такое отношение к сексу перекликалось с общими викторианскими установками. А вот отказ теософок от биологического материнства (они предпочитали ему материнство метафорическое) был явлением крайне необычным (Kraft S. E. Theosophy, Gender, and the «New Woman». P. 360–363).

Prothero S. From Spiritualism to Theosophy. P. 215; Kraft S. E. The Sex Problem. P. 158.

Dixon J. Divine Feminine. P. 23.

Kraft S. E. «There is Nothing of the Woman in Me». P. 126.

Massey G. The Lady of Light // Lucifer. 1887. Vol. 1. № 2. P. 81.

Ibid. P. 82.

Ibid.

H. P. Blavatsky: Cumulative Index. P. 145–146, 311, 484, 86–92, 109–110, 260–262. Указатели к «Тайной доктрине» и «Разоблаченной Изиде» здесь не рассматриваются, так как о роли Сатаны в этих сочинениях рассказано уже достаточно подробно.

Ср. Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. xiii — xvi, 108–117. О различии между понятиями сатанизма в широком и узком смыслах см. введение.

О Кадоше см.: C. Faxneld P. The Strange Case of Ben Kadosh: A Luciferian Pamphlet from 1906 and Its Current Renaissance // Aries: Journal for the Study of Western Esotericism. 2011. Vol. 11. № 1; Faxneld P. «In Communication with the Powers of Darkness»: Satanism in Turn-of-the-Century Denmark, and Its Use as a Legitimating Device in Present-Day Esotericism // Occultism in a Global Perspective / Eds. H. Bogdan, G. Djurdjevic. Durham, 2013. О Грегориусе (чья система была не столь отъявленно сатанинской, как системы Кадоша, Сиитойна и Пшибышевского), см.: Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 177–188. О Сиитойне см.: Granholm K. «Worshipping the Devil in the Name of God»: Anti-Semitism, Theosophy and Christianity in the Occult Doctrines of Pekka Siitoin // Journal for the Academic Study of Magic. 2009. № 5. О взглядах Кроули на Сатану см.: Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 150–160. О сатанизме Пшибышевского — пожалуй, наиболее полно разработанной системе подобного мышления — см.: Faxneld P. Witches, Anarchism and Evolutionism: Stanislaw Przybyszewski’s Fin-de-siècle Satanism and the Demonic Feminine // The Devil’ s Party: Satanism in Modernity / Eds. J. A. Petersen, P. Faxneld. Oxford, 2012 и главу 7 настоящей книги.

Ср. Kraft S. E. The Sex Problem. P. 195–197 и Dixon J. Divine Feminine. P. 12, где они тоже выступают против четкого разделения религиозных и «рациональных», или политических, убеждений, а также работу Джонсон, где больше заостряется внимание на духовной стороне вопроса: Johnson K. P. The Masters Revealed. P. 242.

Цит. в: Taylor M. A., Weir H. A. Introduction // Let Her Speak for Herself: Nineteenth-Century Women Writing on the Women of Genesis / Eds. M. A. Taylor, H. A. Weir. Waco, 2006. P. 27.

Coudert A. P. Probing Women and Penetrating Witchcraft in Early Modern Europe // Hidden Intercourse: Eros and Sexuality in the History of Western Esotericism / Eds. W. J. Hanegraaff, J. J. Kripal. Leiden, 2008. P. 231.

Farnham E. W. Woman and Her Era. 1864. New York, 1864. Vol. 1. P. 136. В 1840‐е годы Фарнэм стала источником оживленных споров — в ту пору она работала кастеляншей в женском отделении тюрьмы Синг-Синг. Среди прочего она радикально сократила время, отводившееся заключенным на занятия по Закону Божьему (Floyd J. Dislocations of the Self: Eliza Farnham at Sing Sing Prison // Journal of American Studies. 2006. Vol. 40. № 2. P. 313).

Farnham E. W. Woman and Her Era. P. 137.

Ibid. P. 139.

Ibid.

Ibid. P. 141, 144.

Следует отметить, что Дарвина в каком-то смысле больше интересовала адаптация, нежели эволюция, — в том смысле, в каком этот термин чаще всего понимали в спорах конца XIX века. Кроме того, эволюционные теории Дарвина и таких ученых, как Герберт Спенсер и Бернетт Тайлор, не оказывали непосредственного причинного влияния друг на друга на раннем этапе своего формирования, как иногда ошибочно предполагают (хотя, например, Дарвин позаимствовал у Спенсера понятие «выживание наиболее приспособленных» и внес его в пятое издание своего «Происхождения видов», используя это понятие как синоним к собственному «естественному отбору»). Спенсер и Дарвин, похоже, независимо друг от друга вывели из учения Мальтуса свои понятия о борьбе за выживание как об основном элементе существования. Поэтому их теории намного легче понять, если взглянуть на них как на порождения некоторых более широких течений того времени. Безусловно, происходила биологизация теорий, касавшихся социокультурных вопросов, однако появилась тенденция придавать чрезмерное значение роли Дарвина на этом фоне. Наконец, не следует забывать о том, что доктрина общественного прогресса зародилась как минимум в эпоху Просвещения, как и о том, что выдающиеся эволюционисты XIX века подходили к самому понятию эволюции без той бездумной идеализации, какую им нередко приписывают (Sanderson S. K. Social Evolutionism: A Critical History. Cambridge, 1992. P. 28–33). Однако в среде, далекой от науки, дарвиновскую и социокультурную теории смешивали с куда меньшей осторожностью, так что со стороны эволюция виделась каким-то почти безоблачным понятием.

Ibid. P. 141, 142.

Ibid. P. 149.

Безусловно, еврейская среда, в которой высказывалась и публиковалась Франк, существовала несколько отдельно от окружающей (преимущественно) христианской культуры Европы и США того времени. Но было бы неверно представлять себе, что феминистки из еврейской и из христианской среды никак не контактировали и никак не влияли друг на друга, пусть даже процитированные здесь слова и были адресованы другим еврейским женщинам.

Цит. в: Taylor M. A., Weir H. A. Introduction. P. 92–93.

Разрешение внести свои имена в состав ревизионного комитета дали двадцать три женщины, но в итоге лишь семь написали собственные комментарии для первого тома (Kern K. Rereading Eve: Elizabeth Cady Stanton and The Woman’s Bible, 1885–1896 // Women’s Studies: An Inter-disciplinary Journal. 1991. Vol. 19. № 3–4. P. 376).

Loades A. Elizabeth Cady Stanton’s The Woman’s Bible // The Oxford Handbook of the Reception History of the Bible / Eds. M. Lieb, E. Mason, J. Roberts. Oxford, 2011. P. 316.

Blavatsky H. P. Isis Unveiled. Vol. 2. P. 67. Блаватская пишет слово «Библия» курсивом — точно так же, как и названия всех прочих книг, тем самым, наверное, намекая на то, что Библия не обладает каким-то особым, священным статусом по сравнению с ними.

Loades A. Elizabeth Cady Stanton’s The Woman’s Bible. P. 309.

Stanton E. C. et al. The Woman’s Bible, Part I: Comments on Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers and Deuteronomy. New York, 1898. P. 8, 10.

Taylor M. A., Weir H. A. Introduction // Let Her Speak for Herself: Nineteenth-Century Women Writing on the Women of Genesis / Eds. M. A. Taylor, H. A. Weir. Waco, 2006. P. 10–12; Loades A. Elizabeth Cady Stanton’s The Woman’s Bible. P. 315–316.

Loades A. Elizabeth Cady Stanton’s The Woman’s Bible. P. 315. Именно Лорд познакомила Стэнтон с теософией (Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 60, 93).

Kern K. Mrs Stanton’s Bible. Ithaca, 2001. P. 167.

Stanton E. C. Eighty Years and More (1815–1897): Reminiscences. New York, 1898. P. 377.

Керн (Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 60, 93–94, 165–167) коротко упоминает о том, что Стэнтон да и другие члены комитета интересовались теософией, но никто, похоже, не обращал внимания на сходство между их толкованиями, например, третьей главы Книги Бытия и тем ее толкованием, что можно найти в сочинениях Блаватской. А еще, насколько нам известно, никто не признавал сходства между ними в том, что касается сурового деконструкционистского подхода к Библии. В большинстве работ, посвященных Стэнтон (например, в ее биографии 1984 года, написанной Элизабет Гриффит), ни Блаватская, ни теософия даже не упомянуты. В глубокой монографии Кэти Керн, посвященной «Женской Библии», высказывается предположение, что феминистские похвалы Еве были вдохновлены Мэри Бейкер Эдди (1821–1910), основательницей христианской науки, которая «восхваляла Еву за мудрость — ведь она первая созналась в том, что съела запретный плод, — и доказывала, что это чистосердечное признание дало ей и всем женщинам право на будущую славу» (Ibid. P. 88–89, цитата — p. 89). Однако, как мы увидим, Стэнтон и ее коллеги придерживались гораздо более радикальных идей и вовсе не считали Еву грешницей, а грехопадение — несчастливым событием. Таким образом, гораздо более вероятным источником вдохновения представляется Блаватская, тем более что сохранились документальные свидетельства того, что некоторые участники проекта читали ее книги. Керн, в остальном проявляющая удивительную проницательность, по-видимому, знала о теософии совсем мало, о чем свидетельствует хотя бы то, что она неверно указала название первой книги Блаватской: Isis Revealed вместо Isis Unveiled (Ibid. P. 93–94). По-видимому, к 1890 году Стэнтон уже несколько разочаровалась в теософии как в средстве, способном улучшить мир, хотя трудно сказать, в чем именно состояли ее возражения (p. 247). Но это никоим образом не влияет на вероятность того, что, работая над первым томом «Женской Библии», она вдохновлялась именно теософией. Еще в 1886 году она рассуждала о «красоте оккультной литературы» (p. 257).

Stanton E. C. et al. The Woman’s Bible, Part II: Comments on the Old and New Testaments from Joshua to Revelation. New York, 1898. P. 106.

Ibid. P. 177.

Stanton E. C. et al. The Woman’s Bible. Part I. P. 7.

Stanton E. C. et al. The Woman’s Bible. Part II. P. 214.

Stanton E. C. et al. The Woman’s Bible. Part I. P. 24.

Ibid.

Ibid. P. 25.

Как указывает Кэти Л. Керн, когда Стэнтон оправдывает Еву — в отличие от других случаев, когда она «оспаривает тот или иной вариант перевода или привлекает историческую критику», — она «не ссылается ни на какой особый авторитет, помимо собственных уникальных женских способностей, чтобы раскрыть „объективный“ смысл библейских текстов» (Kern K. Rereading Eve. P. 375). Таким образом, эти пассажи можно рассматривать как пример созидательного контрмифотворчества. Стэнтон называет змея «искусителем», как традиционно именовали Сатану, и никак не оговаривает, что это существо не являлось дьяволом. Лилли Деверё Блейк, также комментировавшая третью главу Книги Бытия, тоже не пытается хоть как-то опровергнуть это тождество.

Schreiner O. Woman and Labour. London, 1911. P. 167. Тем не менее Шрайнер никак нельзя отнести к сатанистам, судя по выбору ею символики вообще: например, в той же самой книге она использует образ Люцифера как негативную метафору (p. 148).

Stanton E. C. et al. The Woman’s Bible, Part I. P. 26, 27.

Ibid. P. 27.

Ibid. P. 31. Конечно, параллельно Блейк доказывает, что наука отменит и наказание, отмеренное Богом мужчинам.

Stanton E. C. et al. The Woman’s Bible, Part II. P. 163.

Ibid. P. 165–166.

Ibid. P. 167.

Цит. в: Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 177.

О любви Стэнтон к поэзии Уитмена упоминается в: Gordon L. Voluntary Motherhood: The Beginnings of Feminist Birth Control Ideas in the United States // Feminist Studies. 1973. Vol. 1. № 3/4. P. 7.

Stanton E. C. Eighty Years and More (1815–1897). P. 379.

Ibid. P. 395.

Ibid. P. 305.

Griffith E. In Her Own Right: The Life of Elizabeth Cady Stanton. Oxford, 1984. Р. 212. О том, как распродавалась книга, см. также: Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 262.

Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 217.

Ibid. P. 209. «Вольнодумство» — более раннее понятие, которое к тому времени в Великобритании вытеснил ярлык «секуляризм». В США оба термина продолжали использовать в качестве синонимов (Ibid. P. 240).

Kern K. Rereading Eve: Elizabeth Cady Stanton and The Woman’s Bible, 1885–1896 // Women’s Studies: An Inter-disciplinary Journal. 1991. Vol. 19. № 3–4. P. 371–372, 376–378; Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 181–189. Резолюция, отвергавшая «Женскую Библию», была принята при соотношении голосов 53 к 41 (Kern K. Rereading Eve. P. 378). В прессе тоже много писали об этом раздоре в стане феминисток. Среди прочего, в The New York Times цитировали слова Рейчел Фостер Эйвери, секретаря-корреспондента организации, о том, что содержащиеся в книге идеи «изложены в духе одновременно неблагочестивом и непытливом» (Discuss the Woman’s Bible // The New York Times. 1896. January 24).

Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 206.

Loades A. Elizabeth Cady Stanton’s The Woman’s Bible. P. 319. О том, как была принята книга, см. также: Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 172–176. Можно добавить еще, что контрпрочтение Стэнтон, касавшееся взаимодействия Евы с Сатаной, было отмечено как особенно проблематичное место во всей книге, в написанной некой миссис У. Уинслоу авторской колонке в газете The New York Times (3 марта 1896 года) (Crannell Winslow W. Her View of The Woman’s Bible // The New York Times. 1896. March 7).

Selvidge M. J. Notorious Voices: Feminist Biblical Interpretation 1500–1920. London, 1996. P. 146.

Естественно, в религиозной истории США можно найти множество эгалитарных альтернатив подобным толкованиям христианства в духе мужского шовинизма. Один из примеров — шейкерское богословие, где господство мужчин над женщинами, определявшееся шейкерами как постыдный вид общественных отношений, могло само по себе признаваться признаком грехопадения (и, следовательно, никак не могло быть его следствием или же наказанием за него). Но, по всей справедливости, нужно сказать, что во все времена бесспорно одерживали верх именно иерархические, андроцентричные и женоненавистнические интерпретации Библии (Eve & Adam: Jewish, Christian, and Muslim Readings on Genesis and Gender / Eds. K. E. Kvam, L. S. Schearing, v. H. Ziegler. Bloomington, 1999. P. 357).

Eve & Adam. P. 309.

Ibid. P. 319. О Еве и деторождении см. также: Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 80.

[Meyerhof L.] Penthesileia: Ein Frauenbrevier für männerfeindliche Stunden. Berlin, [1907]/1982. P. 44–48. Мейерхоф, чья книга вышла анонимно, не говорит о знании как о благородной цели и о змее как о помощнике, как это делали другие толковательницы, о которых уже шла речь, а ниспровергает библейский сюжет иначе.

Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 104.

Stanton E. C. Eighty Years and More (1815–1897). P. 381.

Ibid. P. 382. По-видимому, она придерживалась подобных убеждений очень давно — еще с 1840‐х. Однако со временем они сделались еще радикальнее (The Woman’s Bible and the Spiritual Crisis // Soundings: An Interdisciplinary Journal. 1976. Vol. 59. № 3. P. 306; Kern K. Rereading Eve. P. 373). О сложных и зачастую откровенно враждебных отношениях Стэнтон с религией на протяжении всей жизни см.: Griffith E. In Her Own Right. P. 20–22, 45–46, 186, 210–212; Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 40–48, 58, 64, 66–67, 90, 137.

Holton S. S. «To Educate Women into Rebellion»: Elizabeth Cady Stanton and the Creation of a Transatlantic Network of Radical Suffragists // American Historical Review. 1994. Vol. 99. № 4. P. 1129.

Kern K. Rereading Eve. P. 373; Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 53. Позже текст этой лекции был опубликован в журнале North American Review.

Smylie J. H. The Woman’s Bible and the Spiritual Crisis // Soundings. P. 309. В автобиографии Конуэй, рассказывая об этой лекции Стэнтон, называет ее «первым зрелым провозглашением религиозной независимости» (Conway М. D. Autobiography: Memories and Experiences: in 2 vols. Cambridge, 1904. Vol. 2. P. 285).

Griffith E. In Her Own Right. P. 210. О религиозности Стэнтон см. также: Kern K. Mrs. Stanton’s Bible. P. 12.

Kern K. Mrs. Stanton’s Bible. P. 100.

Smylie J. H. The Woman’s Bible and the Spiritual Crisis. P. 310. Глава 4. Сатана как освободитель женщины в готической литературе

Кроме того, в европейских народных верованиях есть любопытные примеры того, что дьявола порой представляли если не целиком доброжелательно настроенным, то полезным персонажем (см. главу 1).

Цит. в пер. Л. Володарской.

Paglia C. Sexual Personae: Art and Decadence from Nefertiti to Emily Dickinson. London, 2001. P. 265, 267.

Fyhr M. De mörka labyrinterna: Gotiken i litteratur, film, musik och rollspel. PhD diss. Lund, 2003. P. 33–36.

Ibid. P. 36.

Ibid. P. 11. Хотя к концу XVIII века его уже вполне признали как жанр, сочинения подобного рода называли еще множеством имен, кроме готического: например, «навевающие ужас романы» и «ужасная школа» (Clery E. J. The Rise of Supernatural Fiction, 1762–1800. Cambridge, 1995. P. 148).

См., напр.: O’Malley P. Catholicism, Sexual Deviance, and Victorian Gothic Culture. Cambridge, 2006. P. 11.

Sade D. A. F. de. Les Crimes de l’ amour. Paris. 1961. P. 31.

Lévy M. English Gothic and the French Imagination: A Calendar of Translations, 1767–1828 // The Gothic Imagination: Essays in Dark Romanticism / Ed. G. R. Thompson. Pullman, 1974. P. 151–152.

Letellier R. I. Kindred Spirits: Interrelations and Affinities between the Romantic Novels of England and Germany (1790–1820). Salzburg, 1982. P. 2.

Varnado S. L. The Idea of the Numinous in Gothic Literature // The Gothic Imagination: Essays in Dark Romanticism / Ed. G. R. Thompson. Pullman, 1974. Ср. Price R. M. Cosmic Fear and Fear of the Lord: Lovecraft’s Religious Vision // Black Forbidden Things: Cryptical Secrets from the «Crypt of Cthulhu» / Ed. R. M. Price. Mercer Island, 1992.

Hume R. D. Gothic versus Romantic: A Revaluation of the Gothic Novel // PMLA. 1969. Vol. 84. № 2. March (особенно p. 290). См. также его дискуссию с Робертом Л. Плацнером на эту тему: Hume R. D., Platzner R. L. Gothic versus Romantic: A Rejoinder // PMLA. 1971. Vol. 86. № 2. March; Hume R. D. Exuberant Gloom, Existential Agony, and Heroic Despair: Three Varieties of Negative Romanticism // The Gothic Imagination: Essays in Dark Romanticism / Ed. G. R. Thompson. Pullman, 1974.

Hume R. D. Gothic versus Romantic. P. 285; Hume R. D., Platzner R. L. Gothic versus Romantic: A Rejoinder. P. 268.

Hume R. D. Gothic versus Romantic. P. 289. По мнению Хьюма, романтик «верит в абсолютное существование, пусть и не в абсолютную достижимость, четких ответов на вопросы, мучающие человека в этом мире».

Hume R. D. Exuberant Gloom, Existential Agony, and Heroic Despair. P. 110–111. Цитата — p. 111.

Hume R. D. Gothic versus Romantic. P. 287–288. Цитата — p. 287.

См., напр.: Thompson G. R. Introduction: Romanticism and the Gothic Tradition // The Gothic Imagination: Essays in Dark Romanticism / Ed. G. R. Thompson. Pullman, 1974. P. 2–3.

Tracy A. B. The Gothic Novel 1790–1830: Plot Summaries and Index to Motifs. Lexington, 1981. P. 3–4. Цитата — p. 3. О грехопадении как о центральной теме готической литературы см. также: Letellier R. I. Kindred Spirits: Interrelations and Affinities between the Romantic Novels of England and Germany (1790–1820). Salzburg, 1982. P. 166–186.

Tracy A. B. The Gothic Novel 1790–1830. P. 9–10; Letellier R. I. Kindred Spirits. P. 241–264.

Letellier R. I. Kindred Spirits. P. 107.

Ibid. P. 137.

Ср. более замысловатое определение, выстроенное при помощи так называемой «обоснованной теории» (grounded theory), в: Fyhr M. De mörka labyrinterna. P. 63–114 (в связи с обозначенными ранее аспектами особенно важны pp. 64, 69–71, 81–82, 91–93). Фюр, как и я, отчасти вдохновлялся работами Хьюма и Трейси, но у него выделены другие черты.

Hume R. D. Gothic versus Romantic. P. 287; Letellier R. I. Kindred Spirits. P. 109–127.

Fyhr M. De mörka labyrinterna. P. 71–74.

Ibid. P. 94–101, 105–114.

Ibid. P. 66–67.

О том, как мы определяем «сверхъестественное», см. введение.

Эти романы — во-первых, главные предметы рассмотрения в настоящей главе, а именно: «Влюбленный дьявол» Жака Казота, «Ватек» Уильяма Бекфорда, «Монах» Мэтью Грегори Льюиса, «Зофлойя» Шарлотты Дакр, «Мельмот Скиталец» Чарльза Метьюрина и «Дракула» Брэма Стокера (последний, как мы увидим, не вполне вписывается в рамки жанра). Во-вторых же, наше определение жанра опирается на «Удольфские тайны» Анны Радклиф (где сверхъестественные элементы впоследствии обретают естественное объяснение, но тем не менее они присутствуют на протяжении большей части повествования), на «Замок Отранто» Хораса Уолпола, на «Частные мемуары и исповедь оправданного грешника» Джеймса Хогга и на «Франкенштейна» Мэри Шелли. Пожалуй, можно возразить, что есть риск просто ходить по кругу, если для определения готического направления просто читать произведения, обычно относимые к нему, но наша задача состоит в том, чтобы уточнить: какие общие черты характерны для произведений, к которым обычно прикрепляют этот ярлык. Иными словами, мы скорее намереваемся очертить историю рецепции, чем постичь некую «сущность», находящуюся за пределами самого предмета.

Stoddart H. The Demonic // The Handbook to Gothic Literature / Ed. M. Mulvey-Roberts. Houndmills, 1998. P. 43–44.

Tracy A. B. The Gothic Novel 1790–1830. P. 203.

Если же выйти за рамки периода 1790–1830 годов, охваченного в работе Трейси, то, конечно, можно обнаружить гораздо больше примеров.

Шелли М. Франкенштейн, или современный Прометей / Пер. З. Александровой. М., 2003. С. 298.

Vatter H. The Devil in English Literature. P. 259.

Paglia C. Sexual Personae. P. 265, 267.

Moers E. Literary Women. Garden City, 1977. Например, Мёрс толкует «Франкенштейна» прежде всего как исследование неоднозначных чувств женщины, связанных с деторождением.

Winter K. J. Sexual/Textual Politics of Terror: Writing and Rewriting the Gothic Genre in the 1790s // Misogyny in Literature: An Essay Collection / Ed. K. A. Ackley. New York, 1992. P. 91–92.

Ibid. P. 100.

С нашей точки зрения, «Влюбленный дьявол» хорошо вписывается в рамки определения, используемого здесь, потому что там разрабатывается тема падения, действие по-настоящему начинается в древних руинах, описываются сновидения, размываются границы между добром и злом, и единственное проявляющее себя сверхъестественное существо — Сатана (то есть никакого доброго Бога в помине нет). Концовка, в которой главный герой спасается от дьявола, не была написана изначально, а явилась запоздалой переделкой: в конце концов герой уже вкусил запретный плод, поддавшись плотскому соблазну Сатаны.

Напр., Mäyrä I. Demonic Texts and Textual Demons: The Demonic Tradition, the Self, and Popular Fiction. PhD diss. Tampere University, 1999. P. 118; Andriano J. Our Ladies of Darkness: Feminine Daemonology in Male Gothic Fiction. University Park, 1993. P. 10.

Andriano J. Our Ladies of Darkness. P. 10.

Faivre A. Access to Western Esotericism. P. 80.

Praz M. The Romantic Agony. P. 218; Clery E. J. The Rise of Supernatural Fiction, 1762–1800. P. 161.

Shaw E. P. Jacques Cazotte (1719–1792). Cambridge, Mass., 1942. P. 72–74, 77–78; Fleurant K. J. Mysticism in the Age of Reason: Jacques Cazotte and the Demons // French Review. 1975. Vol. 49. № 1. October. P. 72.

Shaw E. P. Jacques Cazotte (1719–1792). P. 100; Fleurant K. J. Mysticism in the Age of Reason. P. 69, 71, 73.

Fleurant K. J. Mysticism in the Age of Reason; Jacques Cazotte and the Demons // French Review. 1975. Vol. 49. № 1. October. P. 69, 71, 73.

Ibid. P. 71.

Todorov T. The Fantastic: A Structural Approach to a Literary Genre. Ithaca, 1993. P. 24–27, 82, 85.

Подробнее о «Влюбленном дьяволе» см. наше предисловие и комментарии к недавно вышедшему шведскому переводу этой новеллы: Faxneld P. Djävulen är en kvinna: Inledning // Cazotte J. Den förälskade djävulen: Ockult roman från 1772 / Ed. P. Faxneld. Stockholm, 2010.

Казот Ж. Влюбленный дьявол // Уолпол Г. Замок Отранто; Казот Ж. Влюбленный дьявол; Бекфорд У. Ватек / Пер. Н. А. Сигал. Л., 1967. С. 136.

Там же. С. 137.

Там же. С. 143.

Mücke D. E. von. The Seduction of the Occult and the Rise of the Fantastic Tale. Palo Alto, 2003. P. 33.

О спорах Казота с философами см.: Shaw E. P. Jacques Cazotte (1719–1792). P. 12–13, 51–54.

Их плотское единение обозначено в тексте двумя рядами отточий.

Казот Ж. Влюбленный дьявол. С. 155.

Мюшембле Р. Очерки по истории дьявола / Пер. Е. Морозовой. М., 2005. С. 348; Shaw E. P. Jacques Cazotte (1719–1792). P. 64–65.

Мюшембле Р. Очерки по истории дьявола.

Kiessling N. K. The Incubus in English Literature. P. 57, 75–77; Andriano J. Our Ladies of Darkness. P. 21.

Andriano J. Our Ladies of Darkness. P. 20. Общие рассуждения об этом мотиве, охватывающие все источники, см. в: Nagel A. Marriage with Elementals: From Le Comte de Gabalis to a Golden Dawn Ritual. M. A. thesis. University of Amsterdam, 2007.

Andriano J. Our Ladies of Darkness. P. 21.

Rieger D. Jacques Cazotte: Ein Beitrag zur erzählenden Literatur des 18. Jahrhunderts. Heidelberg, 1969. P. 19.

Shaw E. P. Jacques Cazotte (1719–1792). P. 60.

O’Reilly R. F. Cazotte’s Le Diable amoureux and the Structure of Romance // Symposium: A Quarterly Journal in Modern Foreign Literature. 1977. Vol. 31. № 3. P. 241.

Stableford B. Slave to the Death Spiders and Other Essays on Fantastic Literature. Wildside Press, 2007. P. 22.

Andriano J. Our Ladies of Darkness. P. 23.

Boon T. The Devil in Drag: Moral Injunction or Social Leaven? // UCLA French Studies. 1999. Vol. 17. № 2. P. 30.

Porter L. R. The Seductive Satan of Cazotte’s Le Diable amoureux // L’ Esprit Créateur. 1978. Vol. 18. Summer. P. 10.

Boon T. The Devil in Drag: Moral Injunction or Social Leaven? P. 35–36.

Shaw E. P. Jacques Cazotte (1719–1792). P. 66; Mücke D. E. von. The Seduction of the Occult and the Rise of the Fantastic Tale. P. 35.

Clery E. J. The Rise of Supernatural Fiction, 1762–1800. P. 198–199; Shaw E. P. Jacques Cazotte (1719–1792). P. 121–124.

Речь идет о плагиате: Ш. Нодье включил в свой сборник целиком украденный эпизод 10‐й главы романа франкоязычного польского писателя Яна Потоцкого (1761–1815) «Рукопись, найденная в Сарагосе» (1797–1815), называвшийся «История Тибальда [Тибо] де ла Жакьера». При жизни Потоцкого публиковались анонимно лишь отдельные главы, судьба остальной рукописи после смерти автора оказалась весьма сложной, долгое время она считалась утраченной. По мнению литературоведа Роже Кайуа, подлинник рукописи оказался как раз в руках Нодье, которому в XIX веке приписывали и другие публиковавшиеся фрагменты романа. См. первое полное издание сохранившегося французского оригинала с предисловием Кайуа: Potocki J. Manuscrit trouvé à Saragosse. Paris, 1958. — Примеч. пер.

Nodier C. Contes. Paris, 1961. P. 80–85.

Shaw E. P. Jacques Cazotte (1719–1792). P. 67–68. Бодлер ссылается на Казота и в «Интимных дневниках», опубликованных посмертно в 1887 году, и в «Эстетических курьезах» (1868).

Douglass P. Lady Caroline Lamb: A Biography. New York, 2004. P. 106, 119–120.

Mücke D. E. von. The Seduction of the Occult and the Rise of the Fantastic Tale. P. 18; Shaw E. P. Jacques Cazotte (1719–1792). P. 67.

Lévi É. Histoire de la magie. P. 439.

Ibid. P. 437.

Здесь и далее перевод наш, поскольку в опубликованном переводе (с французского) Б. Зайцева в данном месте смысл искажен до противоположного. — Примеч. пер.

Beckford W. Vathek. Oxford, 1998. P. 8.

Ibid. P. 90.

Ibid. P. 38.

Ibid. P. 32.

Ibid. P 92–94.

Ibid. P. 106.

Ibid. P. 106–108.

Ibid. P. 111.

Ibid. P. 115.

Ibid. P. 118.

Ibid. P. 120.

Lonsdale R. Introduction // Beckford W. Vathek. Oxford, 1998. P. xxvii.

Hume R. D. Exuberant Gloom, Existential Agony, and Heroic Despair. P. 115.

Lonsdale R. Introduction. P. ix — x. Цитата — p. xi.

Hume R. D. Exuberant Gloom, Existential Agony, and Heroic Despair. P. 113.

Letellier R. I. Kindred Spirits. P. 66; Lonsdale R. Introduction. P. xxxvii— xxxviii.

Цит. в: Lonsdale R. Introduction. P. xix. Изначально Бекфорд написал свой роман по-французски, а затем его перевел на английский преподобный Сэмюэль Хенли и издал под видом перевода с арабского (впрочем, мало кто принял эту мистификацию за чистую монету) (Ibid. P. xvii — xxi). Здесь я приводил все цитаты по тексту, изданному в 1816 году, исправленному самим Бекфордом.

Ibid. P. xx — xxi. Цитата — p. xxi.

Цит. в: McEvoy E. Introduction // Lewis M. The Monk. Oxford, 1998. P. xxx.

Paglia C. Sexual Personae. P. 265; Praz M. The Romantic Agony. P. 130, 222. О переводах см.: Peck L. F. A Life of Matthew G. Lewis. Cambridge, Mass., 1961. P. 37.

Ibid. P. vii.

Ibid. P. viii.

Clery E. J. The Rise of Supernatural Fiction, 1762–1800. P. 164.

Цит. в: Peck L. F. A Life of Matthew G. Lewis. Cambridge, Mass., 1961. P. 174–175.

McEvoy E. Introduction // Lewis M. The Monk. Oxford, 1998. P. x.

Allen V. M. The Femme Fatale: Erotic Icon. Troy, 1983. P. 39–41.

McEvoy E. Introduction. P. ix. Еще о реакции на «Монаха» см.: Peck L. F. A Life of Matthew G. Lewis. P. 23–37.

Clery E. J. The Rise of Supernatural Fiction, 1762–1800. P. 142.

Praz M. The Romantic Agony. P. 300; Peck L. F. The Monk and Le Diable amoureux // Modern Language Notes. 1953. Vol. 68. № 6. P. 407–408.

Andriano J. Our Ladies of Darkness. P. 33.

Peck L. F. A Life of Matthew G. Lewis. P. 22–23.

Льюис М. Г. Монах / Пер. с англ. И. Гуровой. М., 1993. С. 180.

Railo E. The Haunted Castle: A Study of the Elements of English Romanticism. London, 1927. P. 312.

Льюис М. Г. Монах. С. 205.

Там же. С. 187.

Там же. С. 212.

Там же. С. 212–213.

Там же. С. 213.

Там же. С. 214.

Там же. С. 218.

Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 37–42, 55–57.

Льюис М. Г. Монах. С. 330.

Там же. С. 331.

Там же. С. 333–341.

Andriano J. Our Ladies of Darkness. P. 35–36.

Praz M. The Romantic Agony. P. 218. Ср. Peck L. F. A Life of Matthew G. Lewis. P. 38–39.

Winter K. J. Sexual/Textual Politics of Terror. P. 89–101.

Allen V. M. The Femme Fatale: Erotic Icon. Troy, 1983. P. 42.

Dacre Ch. Zofloya, or The Moor. Oxford, 2000. P. 4.

Ibid. P. 8.

Ibid. P. 50–58.

Ibid. P. 146–157.

Ibid. P. 155.

Ibid. P. 206, 215.

Ibid. P. 194.

Ibid. P. 213–214.

Ibid. P. 214.

Ibid. P. 215.

Dunn J. A. Charlotte Dacre and the Feminization of Violence // Nineteenth-Century Literature. 1998. Vol. 53. № 3. December. P. 314. Еще Данн высказывает мысль, будто «здесь, многократно вонзая в Лиллу нож, Виктория ритуально разыгрывает в роли мужчины половой акт», но это, пожалуй, чересчyр отдает пародией на фрейдизм, да и попросту звучит неубедительно. Иногда удар ножом — это просто удар ножом.

Dacre C. Zofloya, or The Moor. P. 267.

Ibid. P. 267.

Ibid. P. 267–268.

Dunn J. A. Charlotte Dacre and the Feminization of Violence. P. 326–327.

Michasiw K. I. Introduction and Explanatory Notes // Dacre C. Zofloya, or The Moor. Oxford, 2000. P. xi.

Ibid. P. xxi.

Craciun A. Fatal Women of Romanticism. P. 113.

Ibid. P. xiii, xxiv — xxv (цитата — p. xxi); Craciun A. Fatal Women of Romanticism. Cambridge, 2003. P. 114, 266. О Шелли и Дакр см. также: Dunn J. A. Charlotte Dacre and the Feminization of Violence // Nineteenth-Century Literature. 1998. Vol. 53. № 3. December. P. 312.

Craciun A. Fatal Women of Romanticism. P. 111–113.

Ibid.

Ibid.

Похожими наблюдениями на сей счет делятся Данн и Крачун: Dunn J. A. Charlotte Dacre and the Feminization of Violence. P. 318; Craciun A. Fatal Women of Romanticism. P. 132.

Craciun A. Fatal Women of Romanticism. P. 153.

Ibid.

Michasiw K. I. Introduction and Explanatory Notes. P. x.

Метьюрин Ч. Р. Мельмот Скиталец / Пер. А. М. Шадрина. Л., 1977. С. 457.

Там же. С. 455.

Там же. С. 203.

Там же. С. 324.

Там же. С. 607.

Там же. С. 337.

Там же. С. 337.

Там же. С. 334.

Там же. С. 394.

Idman N. Charles Robert Maturin: His Life and Works. Helsingfors, 1923. P. 266–270.

Croker J. W. Review of Melmoth the Wanderer // Quarterly Review. 1821. Vol. 24. October & January. P. 303.

Ibid. P. 304.

Ibid. P. 311.

Цит. в: Idman N. Charles Robert Maturin: His Life and Works. P. 269.

Baldick C. Introduction // Maturin C. Melmoth the Wanderer. Oxford, 1998. P. vii.

Lee V. Vanitas: Polite Stories, Including the Hitherto Unpublished Story Entitled A Frivoulous Conversation. London, 1911. P. 15.

Оригинальное название новеллы — La morte amoureuse (буквально «Влюбленная покойница») — напрямую перекликается с названием новеллы Казота (Le Diable amoureux). — Примеч. пер.

Melton J. G. The Vampire Book: The Encyclopedia of the Undead. Farmington Hills, 1999. P. 118–120, 260, 505. Цитата — p. 119.

Эти два стихотворения Бодлера — «Вампир» (Le Vampire) и «Метаморфозы вампира» (Les Métamorphoses du vampire).

Ibid. P. 120, 289, 529–530.

Готье Т. Мадемуазель де Мопен / Пер. Е. Баевской // Собр. соч.: В 6 т. М., 2017. Т. 3. С. 192.

О враждебном отношении Готье к христианству см. подробнее: Smith A. B. Ideal and Reality in the Fictional Narratives of Théophile Gautier. Gainesville, 1969. P. 39–40; Knapp B. The Greek Way Versus Christianity: Two Opposed Outlooks in Théophile Gautier’s Arria Marcella // Modern Language Studies. 1976. Vol. 6. № 1. Spring. P. 61, 71.

Готье Т. Любовь мертвой красавицы / Пер. Н. Лоховой // Infernaliana: Французская готическая проза XVIII–XIX веков / Сост. С. Зенкин. М., 1999. С. 404.

Там же.

Там же. С. 406.

Andriano J. Our Ladies of Darkness. P. 82.

Готье Т. Любовь мертвой красавицы. С. 422.

Gautier T. The Works of Théophile Gautier: One Volume Edition. Roslyn, 1928. P. 38; Andriano J. Our Ladies of Darkness. P. 79.

Готье Т. Любовь мертвой красавицы. С. 421.

Там же. С. 414.

Казот Ж. Влюбленный дьявол. С. 68. Что характерно, рассказчик Готье наделяет Кларимонду сатанинской гордостью, говоря, что она поднимает голову каким-то змеиным движением и что рука у нее «холодная, как змеиная кожа» (Готье Т. Любовь мертвой красавицы. С. 405).

Вот последние строки новеллы: «Увы, она была права. Еще не раз душа моя сожалела о ней… Любовь Господа ни в коей мере не могла заменить ее любви. Такова, брат мой, история моей юности. Никогда не подымайте глаз на женщину: всегда проходите мимо, глядя в землю, ибо, как бы ни были вы целомудренны и спокойны, достаточно бывает одной минуты, чтобы потерять вечность». Заключительное предложение построено как обращение к слушателю, увещевающее его никогда не смотреть на женщину, однако его предназначение явно иное: показать неразумность ограничений, какие католическая церковь налагает на священников (а заодно — на всех людей вообще). Гораздо более сильными и прочувствованными кажутся слова рассказчика о том, что он горько жалеет о том, что навсегда лишился Кларимонды.

Впрочем, здесь стоит отметить, что сам Готье совершенно точно не был феминистом ни в какой степени, и идеи, которые он выражал во многих других произведениях, следует решительно отнести к мужскому шовинизму.

Примеры ее лесбийских наклонностей см. в: Le Fanu S. J. In a Glass Darkly. New York, 1977. P. 98, 106–107, 109, 134.

Creed B. The Monstrous-Feminine: Film, Feminism, Psychoanalysis. London, 1993. P. 61.

Ibid. P. 59. Связь (хоть и туманную) между вампиризмом и лесбийством можно разглядеть и в нескольких текстах, выходивших до «Кармиллы»: это «Кристабель» (1816) Кольриджа и «Цветы зла» (1857) Бодлера. В «Кристабели» улавливается лишь намек и на вампирство, и на лесбийство. В «Цветах зла» же эта связь просматривается в том, что стихотворения о вампиршах и о лесбиянках включены в один раздел. Однако речь о них идет по отдельности — им посвящены разные стихотворения.

Здесь и далее перевод наш, поскольку опубликованный русский перевод содержит ряд ошибок и неточностей. — Примеч. пер.

Le Fanu S. J. In a Glass Darkly. P. 113, 145.

Ibid. P. 191. О роли христианства в «Кармилле» см. также: Veeder W. Carmilla: The Arts of Repression // Texas Studies in Literature and Languages. 1980. Vol. 22. № 2. P. 205, 221.

Le Fanu S. J. In a Glass Darkly. P. 258–260.

Wisker G. Love Bites: Contemporary Women’s Vampire Fictions // A Companion to the Gothic / Ed. D. Punter. Oxford, 2000. P. 170.

Senf C. A. Daughters of Lilith: An Analysis of the Vampire Motif in Nineteenth-Century English Literature. PhD diss. State University of New York at Buffalo, 1979. P. 78–79; Auerbach N. Our Vampires, Ourselves. Chicago, 1995. P. 47.

Конечно, слова Кармиллы можно было бы истолковать и совсем иначе — как намек на переход от девичества к женской зрелости, но как кажется, учитывая общий контекст новеллы, наша интерпретация звучит правдоподобнее. Видер высказывает предположение, что слова Кармиллы относятся к «переходу от девичества к потустороннему», а «пугающий вампиризм» здесь — промежуточная стадия (Veeder W. Carmilla. P. 215).

Le Fanu S. J. In a Glass Darkly. P. 270.

Veeder W. Carmilla: The Arts of Repression // Texas Studies in Literature and Languages. 1980. Vol. 22. № 2. P. 198.

McCormack W. J. Sheridan Le Fanu and Victorian Ireland. Oxford, 1980. P. 80–82.

Цитируется в: McCormack W. J. Sheridan Le Fanu and Victorian Ireland. P. 95. Так охарактеризовал Ле Фаню журналист Чарльз Гаван Даффи в 1880 году.

Другой вопрос — следует ли относить «Дракулу» к готическим романам. Поскольку здесь нет или почти нет двусмысленного смешения добра со злом, а зло в итоге полностью искореняется стараниями набожных представителей порядка и добродетели, роман во многом отклоняется от того определения готического жанра, которое мы предлагали выше. К тому же, хотя Мина и «соблазнена» (или символически изнасилована) графом, ее все-таки ждет искупление, так что ее падение как бы перечеркнуто. Это тоже следует расценивать как заметное расхождение с типичными мотивами готических повествований.

Kline S. J. The Degeneration of Women: Bram Stoker’s Dracula as Allegorical Criticism of the Fin de Siècle. Rheinbach-Merzbach, 1992. P. 4.

Twitchell J. B. The Living Dead: A Study of the Vampire in Romantic Literature. Durham, 1981. P. 132.

Punter D. The Literature of Terror: A History of Gothic Fictions from 1765 to the Present Day. London, 1996. Vol. 2. P. 16.

Herbert C. Vampire Religion // Representations. 2002. Vol. 79. № 1. P. 101.

Kline S. J. The Degeneration of Women. P. 4.

Pick D. Faces of Degeneration: A European Disorder, c. 1848–1918. Cambridge, 1989. P. 167.

Цит. в: Roth J., Chambers L., Walsh D. «Your Girls That You All Love Are Mine Already»: Dracula, Mormonism and the New Women’s Degenerate Polygamy // Law, Culture and the Humanities. 2013. Vol. 9. P. 20.

Еще Сенф считает, что Стокер задавался целью изобразить множество мужских авторских голосов в тексте (составленном из писем и дневниковых выдержек) ненадежными и изобилующими банальностями, с тем чтобы читатель усомнился в ценностях, проповедуемых мужчинами (Senf C. A. Daughters of Lilith: An Analysis of the Vampire Motif in Nineteenth-Century English Literature. PhD diss. State University of New York at Buffalo, 1979. P. 199). Но это больше выглядит проекцией собственных представлений Сенф на стокеровский текст. Стокер и большинство его современников вряд ли воспринимали назидательные монологи его мужских персонажей как банальности.

Ibid.

Melton J. G. The Vampire Book: The Encyclopedia of the Undead. P. 601.

См. Leatherdale C. Dracula, the Novel & the Legend: A Study of Bram Stoker’s Gothic Masterpiece. Wellingborough, UK, 1985. P. 176: «Всё, чем должен быть Христос, Дракула или переворачивает вверх тормашками, или искажает. Христос — Благо, Дракула же — Зло, слуга дьявола. Христос — смиренный плотник, Дракула же — тщеславный аристократ. Христос предлагает свет и надежду, он воскрес на рассвете, Дракула же оживает на закате и орудует во тьме. Смерть Христа на „столбе“ стала мигом его нового рождения; вампиру же „столб“, или кол, предвещает „смерть“ и забвение. Христос пожертвовал собственной жизнью, чтобы могли жить другие, Дракула же отбирает жизни у многих других, чтобы жить самому. Верующие, причащаясь, пьют кровь Христову, Дракула же извращает это таинство — и пьет кровь из них. Оба проповедуют воскрешение из мертвых и бессмертие, но один предлагает духовную чистоту, другой же — плотские излишества». Ср. Raible C. G. Dracula: Christian Heretic // Christian Century. 1979. Vol. 96. № 4, где предвосхищен этот разбор.

Подробнее о сходстве между Сатаной и Дракулой см.: Faxneld P. Den djävulska vampyren: En tolkning av filmen Nosferatu // I nattens korridorer: Artiklar om skräck och mörk fantasy / Eds. R. Berghorn, M. Fyhr. Saltsjö-Boo, 2004; Kline S. J. The Degeneration of Women. P. 53–54, 59–60.

Совершенно очевидно, что его заявление: «Я привык быть господином и хотел бы им остаться, по крайней мере, надо мной уже не может быть никакого господина» (Стокер Б. Дракула / Пер. Т. Н. Кравченко. М., 2020. С. 33) звучит отголоском заносчивых речей индивидуалиста Люцифера, восставшего против Бога в «Потерянном рае»: «Лучше быть / Владыкой Ада, чем слугою Неба» (Мильтон Д. Потерянный рай / Пер. с англ. А. Штейнберга. М., 1976. С. 34). Напыщенные слова Дракулы о себе самом — «против меня-то, мастера интриг и великого властителя, еще за сотни лет до их (охотников на вампиров. — Примеч. ред.) рождения повелевавшего народами! (Стокер Б. Дракула. С. 358)» — напоминают речи гордого полководца Люцифера в начале Мильтоновой поэмы.

Например, Кристофер Крафт говорит о «женщине, чей демонизм выражается в ее способности к нападению», и отмечает, что различие между нападающими мужчинами и принимающими удар женщинами — это как раз то самое различие, которое стремятся сохранить охотники на вампира (Craft C. «Kiss Me with Those Red Lips»: Gender and Inversion in Bram Stoker’s Dracula // Gothic: Critical Concepts in Literary and Cultural Studies / Eds. F. Botting, D. Townshend. London, 2004. Vol. 3. P. 261).

Senf C. A. Dracula: Stoker’s Response to the New Woman // Gothic: Critical Concepts in Literary and Cultural Studies / Eds. F. Botting, D. Townshend. London, 2004. Vol. 3. P. 337.

Стокер Б. Дракула / Пер. Т. Н. Красавченко. М., 2020. С. 70.

Это отмечают и Джозеф Андриано, и Клайв Лезердейл: Andriano J. Our Ladies of Darkness. P. 108; Leatherdale C. Dracula, the Novel & the Legend. P. 136.

Стокер Б. Дракула. С. 79.

Blinderman C. S. Vampurella: Darwin and Count Dracula // Massachusetts Review. 1980. Vol. 21. P. 426.

Demetrakopoulos S. Feminism, Sex Role Exchanges, and Other Subliminal Fantasies in Bram Stoker’s Dracula // Frontiers: A Journal of Women Studies. 1977. Vol. 2. № 3. Autumn. P. 107.

Стокер Б. Дракула. С. 267.

Параллель с этим местом из Откровения проводит Клайв Лезердейл: Leatherdale C. Dracula, the Novel & the Legend. P. 183–184.

Стокер Б. Дракула. С. 455.

Там же. С. 454.

Kline S. J. The Degeneration of Women. P. 258.

Auerbach N. Our Vampires, Ourselves. P. 4.

Auerbach N. Woman and the Demon: The Life of a Victorian Myth. Cambridge, Mass., 1982. P. 24.

Senf C. A. Daughters of Lilith. P. 207–208.

Этому развитию поспособствовали многие писатели и кинорежиссеры, но наиболее важную роль сыграла здесь, несомненно, Энн Райс с ее книжной серией «Вампирские хроники» (Vampire Chronicles, 1976–2003), начиная с «Интервью с вампиром» (Interview with the Vampire, 1976).

Точно установить причины этого, конечно, безмерно сложно, но одной из причин мог стать закат «больших повествований» (если воспользоваться часто критикуемым термином Лиотара), которые ранее наверняка выполнили бы свою задачу, то есть четко указали бы место мифических мерзавцев вроде Сатаны и вампиров, определив их как однозначно дурных персонажей, — тогда как теперь они оторвались от своего изначального контекста и потому обрели способность играть новые роли, — наряду с распространением морального релятивизма из‐за постмодернистской деконструкции абсолютных ценностей (критический разбор некоторых распространенных чрезмерно упрощенных подходов к этому вопросу см. в: Faxneld P. Review of Christopher Partridge & Eric Christianson (eds.), The Lure of the Dark Side: Satan and Western Demonology in Popular Culture // Numen: International Review for the History of Religions. 2011. Vol. 58. № 2). Роберт Летлье называет 1968 год важным рубежом в истории готического жанра, потому что именно тогда среди исследователей и критиков впервые наметился крен в сторону положительной оценки этих романов как достойных внимания произведений литературы, а это привело к переизданию ряда классических образцов этого жанра (Letellier R. I. Kindred Spirits: Interrelations and Affinities between the Romantic Novels of England and Germany (1790–1820). Salzburg, 1982. P. 34–35). В том же 1968 году была написана «Сатанинская Библия» Антона Шандора Лавея, и вряд ли это просто совпадение. В обоих событиях можно усмотреть проявления более широкого течения, захватившего общество. В центре внимания оказались антигерой, бунтарь и чудак или даже урод, и вырос общественный интерес к сверхъестественному и оккультному. По-настоящему заметный взлет антигероя, пожалуй, стоит отнести к середине 1960‐х, когда в контркультуре начался поиск бунтарских знаковых фигур, которые символизировали бы ее сопротивление гнету традиционных ценностей. Затем эта тенденция начала быстро оказывать влияние на популярную культуру, поскольку многие из ее создателей, продолжавших свою деятельность в последующие десятилетия, сформировались именно благодаря контркультуре. Рост числа деятелей, имевших такое прошлое, наблюдался не только в разных областях искусства; та же среда наложила заметный отпечаток и на некоторые наиболее острые умы, проявившие себя впоследствии в академическом мире. Поэтому неудивительно, что некоторые литературоведы оказались готовы увидеть в вампире героя.

Ibid. P. 127.

Dijkstra B. Idols of Perversity: Fantasies of Feminine Evil in Fin-de-Siècle Culture. Oxford, 1986. P. 348.

Olesk S. The Marriage of Aino and Oskar Kallas // Estonian Literary Magazine. 2001. Vol. 7. № 12. Spring. URL: http://elm.estinst.ee/issue/12/marriage-aino-and-oskar-kallas/ (дата последнего обращения: 17.01.2022); Juutila U.-M. Den dödsbringande Eros: Om Aino Kallas & Maila Talvio // Nordisk kvinnolitteraturhistoria / Ed. E. M. Jensen. Höganäs, 1996. Vol. 3: Vida världen, 1900–1960. P. 65–66.

DuBois T. A. Writing of Women, Not Nations: The Development of a Feminist Agenda in the Novellas of Aino Kallas // Scandinavian Studies. 2004. Vol. 76. № 2. Summer. P. 205, 209–210.

Juutila U.-M. Den dödsbringande Eros: Om Aino Kallas & Maila Talvio. P. 65–66; Melkas K. A Struggle for Knowledge: The Historical Novel and the Production of Knowledge // Women’s Voices: Female Authors and Feminist Criticism in the Finnish Literary Tradition / Eds. P. Lappalainen, L. Rojola. Helsinki, 2007. P. 55–57, 61. Например, Юутила приводит слова одной из ее героинь, которая говорит о своем любимом мужчине, что он ей «дороже, чем христианское учение» (Juutila U.-M. Den dödsbringande Eros. P. 66).

Jones C. The Werewolf and Modern Woman: The Metaphor of the Female Werewolf as Modern Day Woman in The Wolf ’s Brideby Aino Kallas // Women as Angel, Women as Evil: Interrogating the Boundaries / Eds. A. Ruthven, G. Mádlo. Oxford, 2012. P. 44. Эти замечания могут показаться анахронизмом, ведь в книге изображаются эстонские крестьяне XVII века, когда и мужчины, и женщины воспринимали патриархальные порядки как данность. Несмотря на архаичный стиль, в котором выдержан роман, он все же написан с позиций независимой женщины начала ХХ века, очень озабоченной вопросами гендера и власти. К тому же перед нами литературное произведение (имеющее, под воздействием своей эпохи, определенный идейный подтекст), а не документальное изображение жизни реальных крестьян.

Kallas A. The Wolf ’s Bride: A Tale From Estonia. London, 1930. P. 34.

Melkas K. Uncontrollable Places: Negotiations of Gender and Space in Aino Kallas’ The Wolf ’s Bride’ // Inescapable Horizon: Culture and Context / Eds. J. Kuortti, S. Leppänen. Jyväskylä, 2000. P. 76.

Kallas A. The Wolf ’s Bride. P. 39–40.

Ibid. P. 45.

Juutila U.-M. Den dödsbringande Eros: Om Aino Kallas & Maila Talvio. P. 69.

Kallas A. The Wolf ’s Bride. P. 48.

Kallas A. Elämäni päiväkirjat. Helsinki, 1978. Vol. 1. P. 402–403.

Kallas A. The Wolf ’s Bride. P. 39, 42. Цитата — p. 42.

Odstedt E. Varulven i svensk folktradition. Stockholm, 2012. P. 29, 87, 99, 106, 116, 164, 167, 200, 217, 227, 321, 376; Sconduto L. A. Metamorphoses of the Werewolf: A Literary Study from Antiquity through the Renaissance. Jefferson, 2008. P. 22–23, 128–179 (заметим, что, согласно ортодоксальным богословским воззрениям, оборотничество ведьм не было подлинным превращением физического тела человека в звериное, а являлось наваждением). О связи между ведьмами и вурдалаками упоминалось и в литературе того периода, с которой Каллас наверняка была знакома, например, в «Колдовстве и черном искусстве» Дж. У. Уикуор (Wickwar J. W. Witchcraft and the Black Art. 1925. P. 131).

Hawthorne M. C. Rachilde and French Women’s Authorship: From Decadence to Modernism. Lincoln, 2001. P. 20–22. Цитата — p. 22.

Stenbock E. S. The Other Side // The Dedalus Book of Decadence (Moral Ruins) / Ed. B. Stableford. Sawtry, 1993. P. 218. «Другая сторона» (The Other Side) была впервые опубликована в сборнике «Лампа духов» (The Spirit Lamp), vol. 4, № 2, июнь 1893.

Ibid. P. 213. (Вместо qui laetificat juventutem meam — «который веселит мою юность». — Примеч. пер.)

Цит. в: Coudray Ch. B. The Curse of the Werewolf: Fantasy, Horror and the Beast Within. London, 2006. P. 48.

Ibid. P. 46–49.

Käll L. F. Att känna igen sig själv i varulven: Om den mänskliga gemenskapens gränser och begränsningar // Odstedt E. Varulven i svensk folktradition / Eds. P. Faxneld, P. Norström. Stockholm, 2012. P. 362–364.

Дюбуа упоминает о том, что Каллас читала «Молот», когда готовилась писать повесть «Пастор из Рейги» (1926) (DuBois T. A. Writing of Women, Not Nations: The Development of a Feminist Agenda in the Novellas of Aino Kallas // Scandinavian Studies. 2004. Vol. 76. № 2. Summer. P. 221).

DuBois T. A. Writing of Women, Not Nations. P. 211–212. Роман Гарнетта «Женщина-лисица» (1922) тоже имеет явные параллели с «Невестой волка», но без связи с сатанинскими мотивами.

Garnett R. Sylvia and David: The Townsend Warner/Garnett Letters. London: Sinclair-Stevenson, 1994. P. 35. Гарнетт знал Уорнер с 1922 года.

Однако Уорнер не значится в именном указателе к дневникам Каллас.

Jones C. The Werewolf and Modern Woman. P. 46.

Melkas K. A Struggle for Knowledge. P. 54.

DuBois T. A. Writing of Women, Not Nations. P. 226–227.

Ibid. P. 212–213.

Jones C. The Werewolf and Modern Woman. P. 47–48.

Juutila U.-M. Den dödsbringande Eros. P. 69; Kallas A. The Wolf ’s Bride. P. 52. Эти два слова на самом деле — одно, но в позднейшие времена исконное греческое понятие стало употребляться в ином смысле, чем образованные от него латинское и английское слова.

Kallas A. The Wolf ’s Bride. P. 52.

Ibid. P. 86–89. Melkas K. Uncontrollable Places. P. 80.

Kallas A. The Wolf ’s Bride. P. 39.

Olesk S. The Marriage of Aino and Oskar Kallas.

Kurvet-Käosaar L. Embodied Subjectivity in the Diaries of Virginia Woolf, Aino Kallas and Anaïs Nin. PhD diss. Tartu University, 2006. P. 56.

Kallas A. The Wolf ’s Bride. P. 114–115.

DuBois T. A. Writing of Women, Not Nations. P. 228, 231. Цитата — p. 231.

Melkas K. Uncontrollable Places. P. 83.

Jones C. The Werewolf and Modern Woman. P. 49.

О личных размышлениях Каллас на подобные темы см.: Kurvet-Käosaar L. Embodied Subjectivity in the Diaries of Virginia Woolf, Aino Kallas and Anaïs Nin.

Оценка Дюбуа трех повестей Каллас, написанных в Лондоне, типична. Он видит в них «резкую феминистическую критику патриархального гнета, особенно когда затрагивается тема юридических и эмоциональных прав женщин» (DuBois T. A. Writing of Women, Not Nations. P. 206).

DuBois T. A. Writing of Women, Not Nations. P. 213.

Moran M. F. «Light no Smithfield Fires»: Some Victorian Attitudes to Witchcraft // Journal of Popular Culture. 2000. Vol. 33. № 4. P. 147.

Рональд Хаттон в своей книге «Триумф луны: история современного языческого колдовства» (Hutton R. Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft. 1999) блестяще рассказывает о том, как образ ведьмы постепенно превратился в глазах некоторых людей в положительный символ. Впрочем, он в основном обходит стороной просатанинские интерпретации этого мотива, уделяя вместо этого внимание тем людям, кто видел в ведьмах благожелательных язычниц (что и понятно, поскольку именно из такой идеи родилась религия викка — «конечный адресат» его исследования). Надеюсь, настоящая глава восполнит пробел, оставшийся в эпохальной работе Хаттона.

Monter W. E. The Historiography of European Witchcraft: Progress and Prospects // Journal of Interdisciplinary History. 1972. Vol. 2. № 4. Spring. P. 435–436.

Hagen R. Demonologer, häxor och historiker // Häften för kritiska studier. 1995. № 1. P. 35.

Monter W. E. The Historiography of European Witchcraft: Progress and Prospects. P. 436.

Hansen J. Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozess im Mittelalter und die Entstehung der grossen Hexenvervolgung. Munich, 1900. Нападки Хансена на богословов см., в частности, в главах 2 и 3. Как и многие другие, Хансен подчеркивал роль «Молота ведьм» (p. 473–500).

Hutton R. The Triumph of the Moon. P. 132–133.

Mitzman A. Michelet and Social Romanticism: Religion, Revolution, Nature // Journal of the History of Ideas. 1996. Vol. 57. №. 4. October. P. 660.

Ibid. P. 138; Crossley C. French Historians and Romanticism: Thierry, Guizot, the Saint-Simonians, Quinet, Michelet. London, 1993. P. 190; Keller 1994, p. 152. О бунтарской деятельности Мишле см.: Mitzman A. Michelet and Social Romanticism. P. 672, 678–679; Crossley C. French Historians and Romanticism. P. 249.

Цит. в: Mitzman A. Michelet, Historian: Rebirth and Romanticism in Nineteenth-Century France. New Haven, 1990. P. 249.

Надо сказать, сам он никогда этого не отрицал и даже считал, что «хорошую историю способны писать практики, верные правоте и истине» (Crossley C. French Historians and Romanticism: Thierry, Guizot, the Saint-Simonians, Quinet, Michelet. London, 1993. P. 185).

Ведьмой, воспетой Мишле, были очарованы сюрреалисты: например, Андре Бретон упоминает ее в собственных сочинениях (Belton R. The Beribboned Bomb: The Image of Woman in Male Surrealist Art. Calgary, 1995. P. 211–212). Среди восторженных читателей Мишле в ХХ веке мы находим таким ученых-гуманитариев, как Ролан Барт и Жорж Батай. Барт написал предисловие к одному из изданий «Ведьмы» (а в 1954 году выпустил монографию, посвященную Мишле), и то же самое сделал Батай (к другому изданию). Кроме того, Батай подробно обсуждает книгу Мишле в своей работе «Литература и зло» (1957). Еще в 1970‐х годах «Ведьма» значительно повлияла на таких известных французских феминисток, как Люс Иригаре и Элен Сиксу (напр., Cixous H., Clément C. The Newly Born Woman. London, 1996. P. 3–5, 32, 54–57). О Мишле и позднем французском феминизме см. также: Orr L. A Sort of History: Michelet’s La Sorcière // Yale French Studies. 1980. № 59. P. 128; Purkiss D. The Witch in History: Early Modern and Twentieth-Century Representations. London, 1996. P. 79–82.

Crossley C. French Historians and Romanticism. P. 197–198, 209–210, 235–236. Цитата — p. 210. Судя по дневниковым записям Мишле, ощутимый разрыв с христианством произошел к 1843 году (p. 230).

Mitzman A. Michelet, Historian: Rebirth and Romanticism in Nineteenth-Century France. P. 250. Самого Мишле даже называли анархистом, замаскировавшимся под либерала, но это, пожалуй, уже чересчур (Orr L. A Sort of History: Michelet’s La Sorcière // Yale French Studies. 1980. № 59. P. 134).

Mitzman A. Michelet, Historian: Rebirth and Romanticism in Nineteenth-Century France. P. 226–227.

Ibid. P. 667; Crossley C. French Historians and Romanticism. P. 211–212. По мнению Кроссли, это недоверчивое отношение к природе оставалось в нем еще долго и дало о себе знать в одной работе конца 1850‐х гг.

Gaudin C. Woman, My Symbol // L’ Esprit Créateur. 2006. Vol. 46. № 3. P. 49–51.

Crummy M. I. George Sand and Her Sage-femmes as an Inspiration for Jules Michelet’s La Sorcière // Le Siècle de George Sand / Eds. D. A. Powell, S. Malkin. Amsterdam, 1998. P. 237. Хотя влияние Санд, похоже, было важным фактором, следует отметить также, что Мишле связывал Сатану с Прометеем и свободой еще в дневниковой записи, относившейся к 1825 году, а еще мимоходом касался связи свободы с Сатаной в своей книге «Введение во всемирную историю» (Introduction à l’ histoire universelle, 1831) (Bénichou P. Le Temps des prophètes: Doctrines de l’ âge romantique. Paris, 1977. P. 518, 559).

Crummy M. I. George Sand and Her Sage-femmes as an Inspiration for Jules Michelet’s La Sorcière. P. 238.

Orr L. Jules Michelet: Nature, History, and Language. Ithaca, 1976. P. 94; Belton R. The Beribboned Bomb. P. 211.

Crossley C. French Historians and Romanticism. P. 249.

Впрочем, в его описании ведьмовского культа есть такие черты, которые явно перекликаются с идеями язычества, — например, сосредоточенность на плодородии и природе. Однако следует помнить о том, что эти черты увязываются с характеристикой, которую Мишле дает Сатане как богу природы, о чем еще пойдет речь дальше.

В более литературных пассажах книги есть и незначительные отклонения от этого положительного образа: поначалу Сатана предстает там услужливым маленьким демоном, духом домашнего очага, но позже — под гнетом феодальной деспотии — вырастает в ужасного демона. Этот персонаж — манипулятор, обманщик и хитрец. Он спрашивает женщину, чего та хочет, и, к его радости, она отвечает: «Господин, я хочу лишь творить зло» (Michelet J. La Sorcière / Ed. W. A. H. Kusters. Nijmegen, 1989. P. 92). Эту силу и следует направить против тиранической знати.

Michelet J. Satanism and Witchcraft: A Study in Medieval Superstition / Trans. A. R. Allinson. New York, 1939. P. 129.

Michelet J. Satanism and Witchcraft. P. xvii, курсив наш. Некромантия — наш термин, у Мишле его нет, и здесь это слово используется в его изначальном смысле — «общение с умершими». Похоже, сам Мишле имел несколько болезненную склонность к некромантии: по его просьбе раскапывали могилу его первой жены, чтобы он мог посмотреть на ее разлагающийся труп (!). Об этом весьма странном происшествии см.: Mitzman A. Michelet, Historian: Rebirth and Romanticism in Nineteenth-Century France. P. 226; Crossley C. French Historians and Romanticism. P. 187.

Michelet J. Satanism and Witchcraft. P. xviii.

Ibid. P. 330–331. Цитата — p. 331. Как указывает Чарльз Ририк, понятие о науке как о естественном продолжении магии было идеей, которую позже развивали, например, сэр Джеймс Фрэзер (James Frazer, The Golden Bough, 1890), а в 1920‐е годы — Линн Торндайк (Rearick C. Symbol, Legend, and History: Michelet as Folklorist-Historian // French Historical Studies. 1971. Vol. 7. № 1. Spring. P. 85). Однако указание на Сатану как на главный источник науки — это уже примета совершенно иного дискурса, возникшего в XIX веке. Кроме того, не следует забывать, что хотя в предложенной Фрэзером эволюционной последовательности магия действительно являлась первой ступенью, а наука — последней, между ними в качестве переходной ступени была помещена религия — а это едва ли пришлось бы по вкусу Мишле.

Ibid. P. 309.

Ibid. P. 309.

Ibid. P. 72–73.

Ibid. P. 71.

Ibid. P. 81.

Ibid. P. 90. В том же разделе Мишле дает понять, что ведьма может помочь и (более сомнительным) советом мачехе, которой не нравится, что «ребенок [мужа] от первого брака слишком много ест и слишком долго живет».

Ibid. P. 88.

Ibid. P. xi, 74, 82–83.

Ibid. P. xvii.

Ibid. P. 89–90.

Ibid. P. 94.

Ibid. P. 101.

Ibid. P. 107.

Ibid.

Lincoln B. Holy Terrors: Thinking about Religion after September 11. Chicago, 2008. P. 85.

Conway М. D. Demonology and Devil-lore. London, 1880. Vol. 2. P. 326–327.

Michelet J. Satanism and Witchcraft. P. 102.

Крестьянин-мужик «никогда не предоставил бы Женщине того господствующего положения, какое она здесь занимает. Она сама им завладела», — пишет он (Michelet J. Satanism and Witchcraft. P. 102).

Ibid. P. 103.

Ibid. P. 104.

Ibid.

Ibid. P. 106.

Ibid. P. 310.

Kippur S. A. Jules Michelet: A Study of Mind and Sensibility. Albany, 1981. P. 207.

Purkiss D. The Witch in History: Early Modern and Twentieth-Century Representations. London, 1996. P. 35.

Johansson H. Jules Michelet, 1798–1874: En biografisk introduktion // Michelet J. Häxan. Stockholm, 1993. P. 12.

Hutton R. The Triumph of the Moon. P. 140.

Goldstein J. The Hysteria Diagnosis and the Politics of Anticlericalism in Late Nineteenth-Century France // Journal of Modern History. 1982. Vol. 54. № 2. P. 230–231. Статья Голдстайна — классическое исследование этих трений, и сделанные в ней выводы заложили основу для большинства более поздних работ, напр.: Midelfort H. C. E. Charcot, Freud and the Demons и Harris R. The «Unconscious» and Catholicism in France // Historical Journal. 2004. Vol. 47. № 2. June.

Midelfort H. C. E. Charcot, Freud and the Demons. P. 203; Goldstein J. The Hysteria Diagnosis and the Politics of Anticlericalism in Late Nineteenth-Century France. P. 234–235. Следует отметить, что тенденции к патологизации этих явлений обозначились намного раньше, так как, например, богословы прекрасно сознавали, что характерные симптомы могли свидетельствовать скорее о болезни, чем о сатанизме, и, кроме того, их можно было симулировать для различных целей, никак не связанных ни с какой бесовщиной. Подробнее об этом см.: Häll M. Skogsrået, näcken och djävulen. P. 182–183, 444–448.

Charcot J.-M., Richer P. Les Démoniaques dans l’ art. Paris, 1887.

Regnard P. Sorcellerie, magnétisme, morphinisme, délire des grandeurs. Paris, 1887. P. 12–13, 20–21.

Ibid. P. 78.

Midelfort H. C. E. Charcot, Freud and the Demons. P. 209.

Gluck M. Popular Bohemia: Modernism and Urban Culture in Nineteenth Century Paris. Cambridge, Mass., 2005. P. 135–136, 140–142.

Beizer J. Ventriloquized Bodies: Narratives of Hysteria in Nineteenth Century France. Ithaca, 1994. P. 20–29. Самой известной книгой, иллюстрировавшей этот феномен, было «Исследование дермографизма» Т. Бартелеми (T. Barthélémy, Étude sur le dermographisme, 1893).

Hustvedt A. The Art of Death: French Fiction at the Fin de Siècle // The Decadent Reader: Fiction, Fantasy, and Perversion from Fin-de-siècle France / Ed. A. Hustvedt. New York, 1998. P. 16–17, 28–29.

Например, Зигмунд Фрейд опубликовал в 1897 году статью, где в целом соглашался с мнениями своего бывшего учителя Шарко о ведьмах как об истеричках, отмечая, что они очень напоминали пациенток, которых доводилось лечить ему самому (Moran M. F. «Light no Smithfield Fires»: Some Victorian Attitudes to Witchcraft. P. 141). Если же обратиться к еще одному примеру, то шведские врачи тоже интересовались этим феноменом, и взгляды, высказанные Антоном Нистрёмом в небольшой работе 1896 года «Колдовство и суды над ведьмами», были близки к тем, что высказывались его французскими коллегами. В частности, Нистрём обращал внимание на то, что женщина, в силу «своего более чувствительного телосложения», «обычно оказывалась восприимчивей к фантазиям и внушению и легче впадала в исступление» (Nyström A. Häxeriet och häxeriprocesserna. Stockholm, 1896. P. 11). Под исступлением здесь подразумевается некая разновидность истерии.

Говоря о гендерных характеристиках истерии, Элейн Шоуолтер замечала, что, хоть Шарко и не утверждал, что этой болезнью страдают исключительно женщины (в его больнице имелся даже отдельный флигель для истериков-мужчин, хотя пациентов там было намного меньше), все равно в его глазах это явно был типично женский недуг, на что указывает, например, выбор исключительно женщин для участия в его лекциях-представлениях (Ibid. P. 148). В любом случае, в массовом культурном сознании, по-видимому, укоренилось представление о том, что истерия поражает в первую очередь женщин, а во вторую — женоподобных мужчин (вроде декадентов).

Showalter E. The Female Malady: Women, Madness, and English Culture, 1830–1980. New York, 1985. P. 121.

Линтон, включившая в свою книгу 1883 года «Девушка эпохи и другие эссе на общественные темы» свою же статью 1870 года «Визгливое сестринство», замечает, что они вечно находятся в состоянии «истерического возбуждения» и устраивают «истерический парад… выставляя напоказ свои желания и намерения» (Linton E. L. The Girl of the Period and Other Social Essays. London, 1883. Vol. 2. P. 64, 65).

Цит. в: Evans M. N. Fits and Starts: A Genealogy of Hysteria in Modern France. Ithaca, 1991. P. 39.

Ibid. P. 40.

Showalter E. The Female Malady. P. 133–134, 147.

Ibid. P. 161.

О том, что Шарко ссылался на «Ведьму», упоминается в: Camhi L. E. Prisoners of Gender: Hysteria, Psychoanalysis and Literature in Fin-de-siècle Culture. PhD diss. Yale University, 1991. P. 72. Пример того, как его ученики обращались к Мишле за подкреплением своих слов, см. в: Regnard P. Sorcellerie, magnétisme, morphinisme, délire des grandeurs. Paris, 1887. P. 8.

Порой сплетение всех трех понятий приобретало вполне явный характер (один пример такого смешения мы рассмотрим в тексте Ж.-К. Гюисманса в главе 6).

О роли Мархольм в тогдашних дебатах см.: Witt-Brattström E. Dekadensens kön: Ola Hansson och Laura Marholm. Stockholm, 2007 и Brantly S. C. The Life and Writings of Laura Marholm. PhD diss. Yale University, 1988. Естественно, поскольку сама Мархольм жила то в Скандинавии, то в Германии, ее идеи имели под собой несколько иную почву, чем та, на которую опирался, например, Шарко. Нас же ее текст интересует постольку, поскольку он являлся частью общего европейского дискурса, имевшего отношение к ведьмам и феминизму.

Marholm-Hansson L. Till kvinnans psykologi. Stockholm, 1897. P. 25.

Ibid. P. 249.

Ibid. P. 104.

Stelzl U. Hexenwelt: Hexendarstellungen in der Kunst um 1900. Berlin, 1983. P. 47. Пример того, какие споры порождало явление женщин на велосипедах, см. в: Stanton E. C. Eighty Years and More (1815–1897). P. 456.

Брокен — гора, на которой, согласно «Фаусту» Гёте, происходит ведьмовской шабаш. — Примеч. авт. Также «брокенский призрак» — оптический эффект: тень наблюдателя на поверхности облаков или тумана в направлении, противоположном Солнцу. — Примеч. ред.

Цит. в: Kline S. J. The Degeneration of Women. P. 82.

White S. A. Matilda Joslyn Gage and the Creation of Woman Church, and State. M. A. thesis. University of Houston Clear Lake, 2003. P. 9–13, 15; Gibson M. Witchcraft Myths in American Culture. New York, 2007. P. 113–115 (цитата — p. 114). Об образовании и семейной жизни Гейдж см. также: Selvidge M. Notorious Voices: Feminist Biblical Interpretation 1500–1920. London, 1996. P. 144. Учитывая ее резко критическое отношение к христианству, кажется странным, что даже став теософкой, Гейдж не перестала быть прихожанкой баптистской церкви Фейетвилля (Ibid.). Впрочем, точно не известно, в чем именно заключалось ее баптистское членство.

White S. A. Matilda Joslyn Gage and the Creation of Woman Church, and State. P. 20–24.

Ibid. P. 33–34.

Ibid. P. 35.

Ibid. P. 125.

Ibid. P. 127.

Gage M. J. Woman, Church and State. New York, 1893/1972. P. 224. Я пользовался факсимильной копией второго издания, выпущенного в 1900 году.

Ibid. P. 226.

Ibid. P. 233.

Ibid. P. 251.

Далее Гейдж поясняет, что «все современные исследования, как правило, доказывают: то, что раньше называли колдовством, в большинстве случаев являлось действием физических законов, которые тогда еще не до конца понимали» (p. 235).

Ibid. P. 233–234. Цитаты — p. 234.

Представление о том, что вчерашняя магия — это сегодняшняя наука (и, расширительно, сегодняшняя магия — это завтрашняя наука), присутствует в теософии, а еще оно пользовалось популярностью у литераторов, испытывавших влияние эзотерики, например, у Стриндберга и Пшибышевского (см.: Faxneld P. Witches, Anarchism and Evolutionism: Stanislaw Przybyszewski’s Fin-de-siècle Satanism and the Demonic Feminine // The Devil’ s Party: Satanism in Modernity / Eds. J. A. Petersen, P. Faxneld. Oxford, 2012. P. 61; Johnson H. Det oändliga sammanhanget: August Strindbergs ockulta vetenskap. Stockholm, 2015).

Стоит отметить, что сам Пачини не имел склонности к эзотерике, но Гейдж, прибегая к обычному для оккультистов оправдательному маневру, узурпирует его открытия, чтобы подкрепить ими собственное оккультистское понимание мнимых исключительных способностей ведьм.

Gage M. J. Woman, Church and State. P. 235–237. Цитата — p. 236.

Ibid. P. 237. Гейдж также утверждает, что эксперименты современной науки подтверждают верования в то, что черные маги действительно обладали способностью вредить врагам, используя восковых кукол (p. 252).

Современные исследовательские подсчеты количества жертв дают значительно более скромные результаты. Даже во времена Гейдж они, как правило, оказывались гораздо скромнее, по сравнению с называемыми ею данными: возможно, она сознательно подтасовывала данные, чтобы подчеркнуть чудовищность злодеяний патриархального строя против женщин.

Ibid. P. 247.

Blavatsky H. P. Isis Unveiled. Vol. 2. P. 61, 65.

Gage M. J. Woman, Church and State. P. 236, 238–239. Ср. Blavatsky H. P. Isis Unveiled. Vol. 1. P. 354. Мы не видели, чтобы еще кто-либо комментировал это и другие, более или менее очевидные, заимствования из Блаватской в рассуждениях Гейдж о ведьмах.

Gage M. J. Woman, Church and State. P. 243–244.

Ibid. P. 240.

Ibid. P. 242.

Перефразируя Мишле, Гейдж пишет далее, что «в ходе этого потешного богослужения приносили настоящую жертву — пшеницу — „Духу Земли“, благодаря которому пшеница росла, а выпущенные на волю птицы возносили ввысь, к „Богу Свободы“, вздохи и молитвы крепостных, просивших свободы для своих потомков» (p. 257–258). В книге Мишле довольно ясно говорится (см. раздел, посвященный его «Ведьме»), что и Дух Земли, и Бог Свободы — ипостаси Сатаны, и потому, читая о них у Гейдж, нужно трактовать эти слова примерно так же. А еще — поскольку она не заимствует у Мишле его долгие рассуждения о Сатане как о боге природы и свободы, эти слова можно понимать и иначе: они придают изображенному ею явлению дополнительный «языческий», несатанический уклон. На этой-то стороне и предпочел сосредоточиться Рональд Хаттон в своем кратком обзоре взглядов Гейдж (Hutton R. The Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft. Oxford, 1999. P. 141), однако, как вполне ясно показано, просатанинская жилка (апология сатанизма как формы феминистического сопротивления) у нее тоже присутствует. Похоже, Хаттон опирается в своем разборе на вторичные источники (см. Ibid. P. 437, прим. 40), чем, возможно, и объясняется это легкое искажение.

Ibid. P. 257.

Ibid. P. 257–258. Цитаты — p. 258.

Ibid. P. 259.

Ibid. P. 258.

Ibid. P. 234.

White S. A. Matilda Joslyn Gage and the Creation of Woman Church, and State. P. 36–38. О реакции Комстока см. также: Corey M. E. Matilda Joslyn Gage: A Nineteenth-Century Women’s Rights Historian Looks at Witchcraft // OAH Magazine of History. 2003. Vol. 17. № 4. P. 53.

Самые поразительные понятия о том, что черная месса была нравственно чистым сатаническим бунтом против патриархальной церкви, можно найти — почти точно в такой же формулировке — в книге 1881 года (Gage M. J. Woman, Church, and State // History of Woman Suffrage / Eds. E. C. Stanton, S. B. Anthony, M. J. Gage. New York, 1881/1970. Vol. 1. P. 763–769, см. особенно p. 763–764). Здесь Гейдж тоже ссылается на Мишле (p. 763). Как и использованное мною издание «Женщины, церкви и государства», выпущенное в 1970 году переиздание «Истории женского избирательного права» является факсимиле (в данном случае — второго издания, 1889 года).

White S. A. Matilda Joslyn Gage and the Creation of Woman Church, and State. P. 83–84, 97.

Gage M. J. Woman, Church and State. P. 238, 252.

Russell J. B. A New History of Witchcraft. P. 150.

Leland C. Aradia: Or the Gospel of the Witches. London, 1899. P. v.

Ibid. P. vi.

Ibid. P. vii — viii, 101.

Рассел, не поверив ни одному слову, написал: «Многое из того, что содержится в этой книге, взято из сведений о гностицизме, язычестве и мифологии. К этой смеси добавлена неуклюжая пародия на библейскую историю о сотворении мира и грамотные нападки на христианство. Такого рода сочетание вполне могло зародиться в голове у литератора XIX века, но поверить в то, что все это может быть историческим артефактом, никак нельзя» (Russell J. B. A New History of Witchcraft. P. 152).

Hutton R. The Triumph of the Moon. P. 147.

Pazzaglini M. The Magical World of Aradia // Leland C. G. Aradia: Or the Gospel of the Witches / Trans. M. Pazzaglini, D. Pazzaglini. Blaine, 1998. P. 93–98; Hutton R. The Triumph of the Moon. P. 143.

О свидетельствах в пользу существования Маддалены и, возможно, сомнительных (с точки зрения исследователей) финансовых отношений с ней Лиланда см.: Mathiesen R. Charles G. Leland and the Witches of Italy: The Origin of Aradia // Leland C. G. Aradia: Or the Gospel of the Witches / Trans. M. Pazzaglini, D. Pazzaglini. Blaine, 1998. P. 31–32, 48–49; Gibson M. Witchcraft Myths in American Culture. P. 147. И Матизен (p. 49), и Хаттон (Hutton R. The Triumph of the Moon. P. 146–147) намекают на то, что Маддалена, возможно, отчасти дурачила Лиланда.

И Хаттон, и Гибсон (последний даже изучал подлинные рукописи Лиланда) всесторонне обсуждали этот вопрос, но (пожалуй, благоразумно) так и не пришли ни к каким четким заключениям (Hutton R. The Triumph of the Moon. P. 145–148; Gibson M. Witchcraft Myths in American Culture. P. 144–149, 249). См. также: Rose E. A Razor for a Goat: A Discussion of Certain Problems in the History of Witchcraft and Diabolism. Toronto, 1989. P. 213–218.

И Хаттон, и Гибсон (последний даже изучал подлинные рукописи Лиланда) всесторонне обсуждали этот вопрос, но (пожалуй, благоразумно) так и не пришли ни к каким четким заключениям (Hutton R. The Triumph of the Moon. P. 145–148; Gibson M. Witchcraft Myths in American Culture. P. 144–149, 249). См. также: Rose E. A Razor for a Goat: A Discussion of Certain Problems in the History of Witchcraft and Diabolism. Toronto, 1989. P. 213–218.

Leland C. Aradia. P. 1. Квадратные скобки добавлены Лиландом.

Ibid. P. 18–19. Есть и небольшое противоречие: говорится о каких-то «отцах Начала», которые, похоже, стоят выше Дианы.

Ibid. P. viii, 1, 101–103. Как отмечает Хаттон, Лиланд, возможно, взял это имя у Мишле (Hutton R. The Pagan Religions of the Ancient British Isles: Their Nature and Legacy. Oxford, 1995. P. 301, 307–308).

Leland C. Aradia. P. 103.

Ibid. P. 12. Лиланд называет этот тип заклинания, где божеству угрожают, «грубейшей примитивной формой призыва», и заявляет, будто «точно такие же» обряды практикуют «эскимосы и другие шаманы» (p. 24).

Об этом см.: Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 37–44; Kieckhefer R. Magic in the Middle Ages. Особенно p. 2–5, 15–16, 70–71, 156–161, 166–171.

Ibid. P. 17.

Ibid.

Ibid. P. 24.

Ibid. P. 33.

Ibid. P. 98.

Ibid. P. 108.

Ibid. P. 104.

Chartowich R. E. Enigmas of Aradia // Leland C. G. Aradia: Or the Gospel of the Witches / Trans. M. Pazzaglini, D. Pazzaglini. Blaine, 1998. P. 453–454.

Leland C. Aradia. P. 102. Совершенно иное толкование роли Сатаны в «Арадии» (а также в «Ведьме» Мишле) см.: Gibson M. Witchcraft Myths in American Culture. New York, 2007. P. 148.

Лиланд отождествляет Люцифера с Аполлоном, что логично, поскольку в римской мифологии он — брат-близнец Дианы. Как отмечал Фредрик Грегориус, из‐за этого Люцифер Лиланда представляется «более языческим божеством, чем это должно следовать из самого текста» (Gregorius F. Luciferian Witchcraft: At the Crossroads between Paganism and Satanism // The Devil’ s Party: Satanism in Modernity / Eds. P. Faxneld, J. A. Petersen. Oxford, 2013. P. 233). Таким образом, в тексте, будто бы полученном от Маддалены, явственно подчеркнута связь с Сатаной, а Лиланд старается ее затушевать. Хотя в том колдовстве, что описывается в «Арадии», ощущаются конкурирующие с сатанизмом и частично совпадающие с ним языческие (римские) элементы, сатанинские черты все же достаточно заметны, чтобы можно было с полным основанием говорить, что здесь мы имеем дело со случаем (пусть косвенного) инфернального феминизма.

Лиланд заявляет, что в Лилит, фигурирующей в его материалах, следует видеть не демоницу из иудейского фольклора, а «более раннюю копию Лилит, носившую то же имя. В ней, по сути, отождествились или соединились арийская и семитская владычицы Неба — или же Ночи и Волшебства» (Leland C. Aradia. P. 102).

О Конуэе и Лилит см. главу 1. Еще здесь можно отметить, что Данте Габриэль Россетти называл Лилит ведьмой в стихотворении «Красота тела» (1870) (Rossetti D. G. Collected Poetry and Prose. New Haven, 2003. P. 161).

Mathiesen R. Charles G. Leland and the Witches of Italy: The Origin of Aradia. P. 57.

Leland C. Aradia. P. 1.

Ibid. P. 106.

Ibid. P. 114.

Ibid. P. 111.

Ibid. P. x.

Ibid. P. 112–113.

Ibid. P. 113.

Ibid. P. 4–5.

Hutton R. The Triumph of the Moon. P. 142.

Клифтон утверждает, что Лиланд, если не брать в расчет его действия в 1848 году, придерживался достаточно консервативных взглядов в политике (Clifton C. S. The Significance of Aradia // Leland C. G. Aradia: Or the Gospel of the Witches / Trans. by M. Pazzaglini, D. Pazzaglini. Blaine, 1998. P. 66–67). Доводы Клифтона выглядят немного туманными. Он говорит об общем впечатлении, сложившемся у него от чтения книг и писем Лиланда, но никаких конкретных примеров не приводит, а еще упоминает о том, что Лиланд поддерживал Авраама Линкольна, занимался поисками месторождений нефти, обедал с аристократами и любил останавливаться в комфортабельных гостиницах. Притом что два последних пункта из упомянутых еще не опровергают права человека считаться хотя бы отчасти радикалом, Клифтон все же показал, что дело здесь не настолько ясно, как предполагал Хаттон.

Hutton R. The Pagan Religions of the Ancient British Isles: Their Nature and Legacy. P. 301.

Mathiesen R. Charles G. Leland and the Witches of Italy: The Origin of Aradia. P. 47, 57.

Gibson M. Witchcraft Myths in American Culture. P. 146.

Ibid. P. 149.

Среди позднейших авторов, обращавшихся к книге Лиланда, были Хюффер (Hueffer O. M. The Book of Witches. East Ardsley, [1908]/1973. P. 158) и Кеньон (Kenyon T. Witches Still Live. New York, 1929).

Mathiesen R. Charles G. Leland and the Witches of Italy: The Origin of Aradia. P. 26–27.

Gibson M. Witchcraft Myths in American Culture. P. 149.

Leland C. Aradia. P. 114.

Джордж Эджертон была третьей по счету среди знаменитых писательниц, публиковавшихся под мужским псевдонимом George. Ей предшествовали Жорж Санд и Джордж Элиот — ко времени ее дебюта обеих уже не было в живых (они скончались в 1876‐м и 1880‐м соответственно) (Middlebrook L. R. The Last of the Women Georges // College English. 1948. Vol. 10. № 3. December. P. 141).

Middlebrook L. R. The Last of the Women Georges // College English. 1948. Vol. 10. № 3. December. P. 145.

Stetz M. George Egerton: Woman and Writer of the Eighteen-Nineties. PhD diss. Harvard University, 1982. P. 34.

Egerton G. Keynotes. London, 1895. P. 118–119.

Даже если это — преобладающее использование такого персонажа у Эджертон, в одном случае он использовался и для олицетворения более традиционной женственности. Речь о заботливой и нежной героине из рассказа «Возрождение двоих», которая взяла под свое крыло поэта, и тот назвал ее «великой сильной серебряной колдуньей» (Egerton G. Discords. London, 1894. P. 237).

Ibid. P. 15.

Ibid. P. 16, второй курсив — мой.

Ibid. P. 22, курсив мой.

Ibid. P. 23.

Ibid.

Ibid. P. 25.

Ibid. P. 27.

Ibid. P. 30. Однако под конец женщина-ведьма обнаруживает, что беременна от мужа, и бросает любовника.

Egerton G. The Wheel of God. New York, 1898. P. 349.

Stetz M. George Egerton: Woman and Writer of the Eighteen-Nineties. PhD diss. Harvard University, 1982. P. 68. Подчеркивание Стетц мы заменили на курсив.

Напр., Boumelha P. Thomas Hardy and Women: Sexual Ideology and Narrative Form. Brighton, 1982. P. 85–86.

Игра слов: фамилия Smudgiton (вместо Egerton) образована от слова smudge — «грязное пятно», «клякса», а оригинальное название сборника — Keynotes в шутку истолковано как He-Notes и переиначено с обыгрыванием местоимений he («он») и she («она»). — Примеч. пер.

Ibid. P. 63.

Эта пародия перепечатана у Шоуолтер: Daughters of Decadence: Women Writers of the Fin de Siècle / Ed. E. Showalter. London, 2006. Цитаты — Р. 70–71.

Stetz M. Keynotes: A New Woman, Her Publisher, and Her Material // Studies in the Literary Imagination. 1997. Vol. 30. № 1. Spring. P. 98.

Gilman S. L. Salome, Syphilis, Sarah Bernhardt and the «Modern Jewess» // German Quarterly. 1993. Vol. 66. № 2. P. 218.

Hueffer O. M. The Book of Witches. P. x.

Ibid. P. 7 (см. также p. 333). В предисловии к своей книге, говоря об ужасном детерминизме современности, Хюффер спрашивает (с замысловатой иронией): а не лучше было бы, «чтобы несколько тысяч женщин было замучено во имя суеверий, несколько миллионов было убито во имя религии, — лишь бы все человечество не оказалось приговорено к такой судьбе»? (p. 9).

Ibid. P. 10.

Ibid. P. 10.

Ibid. P. 184.

Ibid. P. 17.

Ibid. P. 17–18.

Ibid. P. 114–115.

Ibid. P. 46.

Ibid. P. 67. А еще, как и Мишле, Хюффер несколько колеблется между идеализацией Сатаны и его приверженцев, с одной стороны, и смакованием гротескных описаний злодейств, творившихся ведьмами. См., напр.: Ibid. P. 25.

Ibid. P. 48–49.

Lorenzi L. Witches: Exploring the Iconography of the Sorceress and Enchantress. Florence, 2005. P. 81–89, 108–109, 114.

См., напр., гравюры №№ 44, 45, 47, 66, 67 и 68 из этой серии (все они воспроизводятся в: Cela C. J. Los caprichos de Francisco de Goya y Lucientes. Madrid, 1989). Однако на гравюре № 60 изображена молодая ведьма, а еще, возможно, молода одна из двух женщин на № 68 (трудно сказать, потому что лицо у нее закрыто). Картина Las Brujas больше известна в англоязычном мире как «Ночная сцена с ведьмами» (Night Scene with Witches).

О Вирце, Хертере и Гюттнере см.: Stelzl U. Hexenwelt: Hexendarstellungen in der Kunst um 1900. P. 14, 33–35, 67–69. Об иконографии ведьмы до XIX века довольно подробно рассказывается в: Lorenzi L. Witches: Exploring the Iconography of the Sorceress and Enchantress. Однако заключительная глава в книге Лоренци, где идет речь о XIX веке, очень коротка и неудовлетворительна. Лучшая работа, посвященная этому периоду, —  Stelzl U. Hexenwelt: Hexendarstellungen in der Kunst um 1900, хотя там внимание автора сосредоточено почти исключительно на искусстве немецкоязычных стран.

Casteras S. P. Malleus Maleficarumor the Witches’ Hammer: Victorian Visions of Female Sages and Sorceresses // Victorian Sages and Cultural Discourse: Renegotiating Gender and Power / Ed. T. E. Morgan. New Brunswick, 1990. P. 144.

Мы используем здесь термин «прерафаэлиты» широко, распространяя его не только на членов Братства прерафаэлитов, но и на других художников (напр., на Джона Уильяма Уотерхауса), которых в дальнейшем тоже стали объединять в одну группу с первоначальным кружком.

Zettel A. Belle et Blonde et Colorée: The Early Gouaches // Edward Burne-Jones: The Earthly Paradise / Eds. C. Conrad, A. Zettel. Ostfildern, 2009. P. 41–45.

Prettejohn E. Waterhouse’s Imagination // J. W. Waterhouse: The Modern Pre-Raphaelite / Ed. E. Prettejohn. London, 2008. P. 27, 31.

Уотерхаус написал и третью картину с Цирцеей — «Волшебница» (ок. 1911).

Ibid. P. 31. Предположения Преттеджон о возможных влияниях тогдашнего оккультизма на Уотерхауса (p. 30–34) любопытны, но слишком туманны.

Casteras S. P. Malleus Maleficarumor the Witches’ Hammer: Victorian Visions of Female Sages and Sorceresses. P. 149.

Ibid. P. 154.

О биографической подоплеке этих картин (связанной с Марией Кассавети Замбако, позировавшей Берн-Джонсу), см.: Klewitz V. Goddess or Femme Fatale? The Sculptress Maria Cassaveti Zambaco // Edward Burne-Jones: The Earthly Paradise. Eds. C. Conrad, A. Zettel. Ostfildern, 2009. P 79–83.

Если же говорить о ренессансных картинах, изображающих дурных, но красивых женщин — Пандору, Медею и т. д., — их портреты создавались в полном соответствии с традицией. Мы благодарны Кэролайн Левандер за то, что в ходе обсуждения данного вопроса она указала нам на это.

Casteras S. P. Malleus Maleficarumor the Witches’ Hammer. P. 169.

Ibid. P. 170.

Штельцль заявляет, что скульптуры Рис и Мэрион — единственные найденные ею изображения ведьм, созданные художницами того периода. Мы обнаружили еще несколько работ, но уверены, что должны быть и другие, — просто сейчас они или потеряны, или забыты (Stelzl U. Hexenwelt: Hexendarstellungen in der Kunst um 1900. Berlin, 1983. P. 17).

Marsh J. Pre-Raphaelite Women: Images of Femininity in Pre-Raphaelite Art. London, 1987. P. 109–110.

Ср. Rossetti D. G. Collected Poetry and Prose. P. 6–14. В конце поэмы сестра Елена объявляет, что погубила свою душу.

Plakolm-Fortshuber S. Stein der Sehnsucht, Stein des Anstosses: Drei Bildhauerinnen der Jahrhundertwende // Die Frauen der Wiener Moderne / Eds. L. Fischer, E. Brix. Vienna, 1997. P. 182–183.

Цит. в: Stelzl U. Hexenwelt: Hexendarstellungen in der Kunst um 1900. P. 21: «Macht über Menschen hat, Macht — Macht!». Отметим, что в немецком оригинале, как и в моем переводе на английский, говорится не о власти над мужчинами, а о власти над людским родом вообще.

Ibid. P. 22.

Ibid. P. 18.

Plakolm-Fortshuber S. Stein der Sehnsucht, Stein des Anstosses. P. 184–185.

Ibid. P. 182–183. На пьедестале «Люцифера» была такая надпись: «Счастлив ли ты, подобие Бога?» («Bist Du glücklich, Ebenbild Gottes?»). Эту скульптуру видел Марк Твен — и назвал ее впечатляющей и величественной (Ibid). Выполненный Рис падший ангел напоминает своей задумчивостью Роденова «Мыслителя» (Le Penseur, первый вариант — 1880), но еще больше — картину Франца фон Штюка «Люцифер» (Luzifer, ок. 1890) и дьявола — главную фигуру из скульптурной группы Густава Вигеланда «Ад» (Helvete, 1894).

Скульптура известна также под названием «На ведьмовскую пирушку».

О Мэрион см.: Raab R. Raab, Rex Edith Maryon: Bildhauerin und Mitarbeiterin Rudolf Steiners. Dornach, 1993.

О де Морган см.: Marsh J., Nunn P. G. Women Artists and the Pre-Raphaelite Movement. London, 1989. P. 107–113 и очерки в: Evelyn de Morgan: Oil Paintings / Ed. C. Gordon. London, 1996.

Yates P. Evelyn de Morgan’s Use of Literary Sources in Her Paintings // Evelyn de Morgan: Oil Paintings. P. 71.

Эдвард Бёрн-Джонс тоже написал несколько вариантов (1860–1862) картины с Прекрасной Розамундой и королевой Элеонорой, вдохновившись эпической поэмой Суинберна «Розамунда» (Rosamond [sic], 1860). Вдохновила она и других прерафаэлитов. Таким образом, Эвелин де Морган работала здесь с устоявшимся прерафаэлитским мотивом (Zettel A. Belle et Blonde et Colorée: The Early Gouaches // Edward Burne-Jones: The Earthly Paradise / Eds. C. Conrad, A. Zettel. Ostfildern, 2009. P. 45–48).

Newhall M. A. S. Mary Wigman. London, 2009. P. 7–13.

Ibid. P. 19–20; Kolb A. Performing Femininity: Dance and Literature in German Modernism. Oxford, 2009. P. 143.

Newhall M. A. S. Mary Wigman. P. 25; Manning S. A. Ecstasy and the Demon: Feminism and Nationalism in the Dances of Mary Wigman. Berkeley, 1993. P. 77–79. Цитата о Лабане в: Newhall M. A. S. Mary Wigman. P. 25.

Song J. Mary Wigman and German Modern Dance: A Modernist Witch? // Forum for Modern Language Studies. 2007. Vol. 43. № 4. P. 427–428, 430. В 1930‐х годах Вигман также поставила групповой «Ведьмин танец» (Hexentanz) (Newhall M. A. S. Mary Wigman. P. 52).

Newhall M. A. S. Mary Wigman. London, 2009. P. 33.

Ibid. P. 90; Song J. Mary Wigman and German Modern Dance: A Modernist Witch? // Forum for Modern Language Studies. 2007. Vol. 43. № 4. P. 429, 431 (цитата — p. 429). Вигман считала танец видом религиозной деятельности — это явствует, например, из таких ее высказываний в интервью: «У нас сейчас нет какой-то единой религии, которой можно было бы посвятить танец. Но каждому человеку присуще глубокое религиозное чувство, проистекающее из видения бесконечности. И оно заслуживает общего выражения». Цит. в: Newhall M. A. S. Mary Wigman. P. 66.

McLary L. A. Restaging Hysteria: Mary Wigman as Writer and Dancer // Studies in 20th Century Literature. 2003. Vol. 27. № 2. P. 366.

Newhall M. A. S. Mary Wigman. P. 75.

Song J. Mary Wigman and German Modern Dance. P. 435.

McLary L. A. Restaging Hysteria. P. 351; Manning S. A. Ecstasy and the Demon. P. 259–260.

Wigman M. The Language of Dance. Middletown, 1966. P. 40–41.

Manning S. A. Ecstasy and the Demon: Feminism and Nationalism in the Dances of Mary Wigman. Berkeley, 1993. P. 219.

Ibid.

Ibid. P. 130. Ср. Kolb A. Performing Femininity. P. 150–151.

Датировка этого кусочка кинопленки принадлежит Маклари (McLary L. A. Restaging Hysteria: Mary Wigman as Writer and Dancer // Studies in 20th Century Literature. 2003. Vol. 27. № 2. P. 367).

Маска была важным для Вигман дополнением, сама она объясняла это так: «Маска может — но никогда не должна — быть интересным дополнением или украшением. Она должна становиться важной частью танцевальной фигуры, рождающейся в мире видений и словно по волшебству переносящейся в действительность. Маска как бы гасит личность в человеке и подчиняет его вымышленному персонажу танца» (Newhall M. A. S. Mary Wigman. P. 106). Маска, использовавшаяся в «Ведьмином танце — 2», была вдохновлена масками японского театра Но (p. 107). Высказывались любопытные догадки о том, что некоторые жесты, фигурировавшие в этом танце, были заимствованы из обрядов Ордена Храма Востока (p. 111).

McLary L. A. Restaging Hysteria. P. 362.

Ibid. P. 253, 364. Цитата — p. 364. См.: Kolb A. Performing Femininity. P. 147–149.

До нас дошли не все фильмы Мельеса, но среди некоторых из его сохранившихся работ, где присутствует этот мотив, — «Усадьба дьявола» (Le Manoir du Diable, 1896) и «Фея Карабос» (La Fée Carabosse, 1906).

Stevenson J. Witchcraft through the Ages. P. 5.

Ibid. P. 29.

Ibid. P. 7–9.

Anonymous. Häxan: Ett kulturhistoriskt föredrag i levande bilder [рекламная брошюра к фильму]. Stockholm, 1922. P. 10.

Stevenson J. Witchcraft through the Ages: The Story of Häxan, the World’ s Strangest Film, and the Man Who Made It. Farleigh, 2006. P. 17–18, 25, 43.

Ibid. P. 25–26.

Ibid. P. 30–36. Цитата — p. 36.

Ibid. P. 42–43.

Ibid. P. 50, 56.

Ibid. P. 43, 63.

Anonymous. Häxan. P. 6.

Ibid. P. 9–10, 15.

Stevenson J. Witchcraft through the Ages. P. 64–66, 80.

Притом что эти эпизоды следует понимать как инсценировки галлюцинаций, все равно Сатана показан в них как некая сила, свергающая власть духовенства (изображенного жестоким и порочным), так что он выступает кем-то вроде трикстера-освободителя.

Здесь наблюдается та же картина: хотя сцены людоедства и детоубийства задуманы как фантазии, они тоже добавляют штрихи к тому общему образу, который создается в фильме (и здесь они уменьшают привлекательность ведьмы).

Skott F. Easter Witches in Sweden // Masks and Mumming in the Nordic Area, Acta Academiae Regiae Gustavi Adolphi / Ed. T. Gunnell. Uppsala, 2007. Vol. 98. P. 572, 575, 581–582.

Skott F. Påskkärringar: Från trolldomstro till barnupptåg. Göteborg, 2013. P. 149–153.

Rogers N. Halloween: From Pagan Ritual to Party Night. Oxford, 2002. P. 67, 74.

Skott F. Easter Witches in Sweden. P. 579.

Ibid. P. 41–42, 66, 71–74. Глава 6. Мятежные сатанические женщины в литературе и искусстве декаданса

Цит. в пер. И. Рагулина.

Spackman B. Interversions // Perennial Decay: On the Aesthetics and Politics of Decadence / Eds. L. Constable, D. Denisoff, M. Potolsky. Philadelphia, 1999. P. 35.

Cevasco G. A. The Breviary of Decadence: J.-K. Huysmans’s «À Rebours» and English Literature. New York, 2001. P. 17.

Brandreth H. R. T. Huysmans. London, 1963. P. 55.

Perennial Decay: On the Aesthetics and Politics of Decadence / Eds. L. Constable, D. Denisoff, M. Potolsky. Philadelphia, 1999. P. 8.

Об антидекадентстве Низара см.: Calinescu M. Five Faces of Modernity: Modernism, Avant-garde, Decadence, Kitsch, Postmodernism. Durham, 1987. P. 157–161; North J. Defining Decadence in Nineteenth-Century French and British Criticism // Romancing Decay: Ideas of Decadence in European Culture / Ed. M. St John. Aldershot, 1999. P. 83–86.

Влияние Бодлера ощущалось очень сильно и в других странах. Например, его преданным учеником был шведский декадент Эмиль Клеен (1868–1898). Джордж Мур, впадая в некоторое преувеличение, заметил о размахе влияния французского поэта: «Деревенская девушка идет к своему Фаусту; дети XIX века идут к тебе, о Бодлер, и, вкусив твоей смертельной отрады, всякая надежда на искупление становится тщетной» (Moore G. The Confessions of a Young Man. Montreal, 1972. P. 80–81).

Цит. по: Seigel J. Bohemian Paris: Culture, Politics, and the Boundaries of Bourgeois Life, 1830–1930. New York, 1986. P. 257. Главной причиной скандалов вокруг Верлена были его гомосексуальные связи; в одного из своих молодых любовников, Артюра Рембо, он стрелял и ранил его в запястье, за что и попал потом в тюрьму.

Цит. по: Cevasco G. A. The Breviary of Decadence: J.-K. Huysmans’s «À Rebours» and English Literature. P. 18.

Seigel J. Bohemian Paris. P. 102.

Calinescu M. Five Faces of Modernity. P. 161–162, 168.

Pierrot J. The Decadent Imagination 1880–1900. Chicago, 1981. P. 47.

Cevasco G. A. The Breviary of Decadence. P. 18–19; Seigel J. Bohemian Paris. P. 257. Le Décadent выходил с апреля 1886‐го по апрель 1888-го.

Cevasco G. A. The Breviary of Decadence. P. 35–36.

Sjöblad Ch. Baudelaires väg till Sverige: Presentation, mottagande och litterära miljöer 1855–1917. PhD diss. Lund University, 1975. P. 32.

Pierrot J. The Decadent Imagination 1880–1900. P. 5–9.

С образцами немецкого литературного декадентства можно познакомиться в: The Dedalus Book of German Decadence (1994) под редакцией Рея Фернесса (Ray Furness). Полезное краткое введение в историю декаданса в Германии и Австрии см. в: Vilain R. Temporary Aesthetes: Decadence and Symbolism in Germany and Austria // Symbolism, Decadence and the Fin de Siècle: French and European Perspectives / Ed. P. McGuinness. Exeter, 2001, где, впрочем, к сожалению, Эверс, весьма интересный автор, упомянут лишь вскользь. Об Эверсе см. исчерпывающую биографию, написанную Вильфридом Кугелем.

Seigel J. Bohemian Paris. P. 257.

Sjöblad Ch. Baudelaires väg till Sverige. P. 33. Конечно, проводить различия между аллегориями и символами тоже не всегда легко.

Hustvedt A. The Art of Death. P. 10.

Естественно, многие представители буржуазии тоже, вероятно, придерживались (хотя бы на словах) подобных ценностей, но в действительности сам их образ жизни целиком строился вокруг стяжательства.

Moore G. The Confessions of a Young Man. P. 112.

Perennial Decay: On the Aesthetics and Politics of Decadence. P. 25–26. Похожую на д’ Аннунцио фигуру можно увидеть во французском писателе Морисе Барресе (1862–1923), который совмещал приверженность декадентской эстетике с политической агитацией за разновидность фашизма.

Даже дез Эссент, архидекадентский антигерой Гюисманса, в конце концов приходит к заключению, что его отношение к жизни несостоятельно, и последняя глава романа указывает на то, что, возможно, он еще обратится к христианству, чтобы обрести мир.

Kaminsky A. R. The Literary Concept of Decadence // Nineteenth-Century French Studies. 1976. Vol. 4. № 3. P. 376.

Таким образом, недвусмысленно негативное изображение декадентских тем и мотивов не является декадентским.

Hustvedt A. The Art of Death. P. 14.

Ibid.

Ibid. P. 14–15. Ср. Calinescu M. Five Faces of Modernity. P. 163, 174–175.

Calinescu M. Five Faces of Modernity. P. 162.

Цитата в: Ibid. P. 176.

Цитата в: Ibid. P. 177.

Напр., Gilman R. Decadence: The Strange Life of an Epithet. New York, 1979. P. 180; Fischer E. Art Against Ideology. London, 1969. P. 139.

Джордж Мур характеризовал самого себя (в тот период, когда он вращался в парижской символистско-декадентской среде) тремя словами: «женственный, болезненный, порочный», причем последнее слово, по его признанию, было наиболее важным (Moore G. The Confessions of a Young Man. P. 76). А к вопросу о женственности мы еще вернемся.

Cevasco G. A. The Breviary of Decadence. P. 33–34.

Wilson S. Decadent Art. P. 175.

Ibid. P. 176–177. Цитата — p. 177.

Декадентское прославление искусственности выходило за рамки стиля и распространялось на материальные предметы. Весьма типичный пример этого явления мы находим в стихотворении второстепенного английского декадента Теодора Вратислава «Тепличные цветы» из сборника «Орхидеи» (1896): «Цветов я диких не люблю, мне безразлична / Смерть примул и фиалок — ну и пусть! / Пусть мрут и те, что родились в саду обычном, / Меня не тронет грусть! // …Люблю цветы, что взращены трудом, / Чей цвет кричит, чей аромат пьянит. / Душой сильны они — но гибнут под ножом».

Bernheimer Ch. Unknowing Decadence // Perennial Decay: On the Aesthetics and Politics of Decadence / Eds. L. Constable, D. Denisoff, M. Potolsky. Philadelphia, 1999. P. 55.

Hanson E. Decadence and Catholicism. Cambridge, Mass., 1997. P. 2.

Przybyszewski S. Werke, Aufzeichnungen und ausgewählte Briefe. Vols. 1–9. Paderborn, 1990–2003. Vol. 6. P. 37. Его выпад направлен против Макса Нордау, авторитетного врача и автора внушительного бестселлера «Вырождение» (Entartung, 1892). Пшибышевский гневно писал: «Нормальный человек — это Макс Нордау, этот безмозглый философ толпы, а дегенерат — это Ницше!»

Эта авторитетная работа была впервые опубликована по-итальянски в 1930 году под оригинальным названием La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica («Плоть, смерть и дьявол в романтической литературе») и сыграла очень важную роль: изучение декадентства сделалось уважаемой областью научных исследований.

Ahlund C. Medusas huvud: Dekadensens tematik i svensk sekelskiftesprosa. PhD diss. Uppsala University, 1994. P. 13, 16.

Kaminsky A. R. The Literary Concept of Decadence. P. 377.

Cevasco G. A. The Breviary of Decadence. P. 153. Об одном тексте Стенбока шла речь в главе 4.

Цит. в: Ibid. P. 157.

Pincus-Witten R. Occult Symbolism in France: Joséphin Peladan and the Salons de la Rose-Croix. New York, 1976. P. 113.

Рассказ очевидца о том, как Пшибышевский выступал в образе Сатаны, см.: Thiis J. Edvard Munch og hans samtid: Slekten, livet og kunsten. Oslo, 1933. P. 221. О представлении о художнике как о Сатане см. также Faxneld P. «Keine menschliche Macht engt ihn ein»: Die Esoterisierung des avantgardistischen Kunstdiskurses im Berlin der Jahrhundertwende // Akseli Gallen-Kallela & Berlin: Die Historischen Schichten der Gemälde, каталог выставки. Esbo, 2014.

Национальная принадлежность Нордау была сложной: родился он в Будапеште, который тогда был в составе Австрийской империи, после 1867 года превратившейся в Австро-Венгерскую империю. По происхождению он был евреем, а родным языком в семье был немецкий.

Вскоре декадентство стало не только объектом ненависти моралистов, но и предметом нападок другого рода: пародии и сатиры. Один скандально знаменитый пример — «Зеленая гвоздика» (The Green Carnation) Роберта Хиченса, анонимно опубликованная в 1894 году. Однако эта пародия оказалась в чем-то весьма поверхностной, поскольку даже «Наоборот» Гюисманса — произведение, насквозь пронизанное самоиронией и часто даже пересекающее ту черту, за которой начинается пародийное высмеивание главного героя-декадента. Вопреки некоторым расхожим мнениям, многие декаденты обладали чувством юмора и были отнюдь не чужды самокритике.

Hustvedt A. The Art of Death. P. 12.

Английский перевод обрел такую популярность, что с февраля по апрель 1895 года выпускался семь раз. Публикация оказалась очень своевременной, так как совпала с судом над Оскаром Уайльдом и кампанией за нравственность против мнимого вторжения континентальной декадентской литературы в Британию с целью морального разложения британцев. Во многом книга Нордау принадлежала к основному руслу тогдашней мысли, и на нее даже вышел положительный отклик в журнале British Medical Journal, а также в Science (Kline S. J. The Degeneration of Women. P. 11–13, 161).

Нордау М. Вырождение / Пер. Р. Сементковского. М., 1995. С. 78.

Там же. С. 91.

Там же. С. 181.

Там же. С. 190.

Там же. С. 199.

Там же. С. 201.

Там же. С. 202.

Если сатанизм, говоря коротко, не был полностью приемлем для большинства декадентов, то эзотерика в целом оказывала на многих заметное воздействие. Хорошо задокументировано влияние Элифаса Леви на таких видных представителей символистского и декадентского движений, как Бодлер, Рембо, Вилье де Лиль-Адан, Малларме и У. Б. Йейтс. Например, стихотворение Бодлера «Соответствия» носит то же название, что и стихотворение Леви, написанное в 1845 году, и, по существу, посвящено тому же предмету (Lowrie J. O. The Violent Mystique: Thematics of Retribution and Expiation in Balzac, Barbey d’ Aurevilly, Bloy and Huysmans. Geneva, 1974. P. 102). Кроме того, Бодлер и Леви были знакомы лично и даже сообща работали над одним произведением для желтой прессы (Senior J. The Way Down and Out: The Occult in Symbolist Literature. Ithaca, 1959. P. 88). Важным источником влияния на многих известных авторов был и Сведенборг (Pierrot J. The Decadent Imagination 1880–1900. P. 97). Словом, эзотерика была важнейшим составным элементом в мироощущении литературного авангарда XIX века.

Wilson S. Decadent Art // The Erotic Arts / Ed. P. Webb. London, 1975. P. 179.

Бодлер Ш. Литании сатане // Цветы зла / Пер. В. Левика. М., 1970. С. 203.

Там же. С. 205.

Там же. С. 122.

Эту точку зрения см., напр., в: Emmanuel P. Baudelaire: The Paradox of Redemptive Satanism. Tuscaloosa, 1970.

Стихотворение посвящено Фелисьену Ропсу.

Rollinat M. Les Névroses. Oeuvres. Paris: 1972. Vol. 2. P. 326. URL: http://poezia.ru/works/83951 (дата обращения: 20.12.2021). Цит. в переводе В. А. Кормана.

Kléen E. Vildvin och vallmo: Dikter. Stockholm, 1895. P. 28.

Даже в далекой Швеции угрозы, якобы исходившие от декадентства, вызывали возмущение у поборников нравственности. Свои опасения выражал там, например, Карл Гассландер — эпигон Нордау — в своей работе «Декадентская литература: национальная опасность для шведского народа». Он предупреждал публику, что «эстетика без этики — опасная и коварная игра с самым драгоценным достоянием народа».

Ibid.

Przybyszewski S. Werke, Aufzeichnungen und ausgewählte Briefe. Vol. 7. P. 226.

Moore G. The Confessions of a Young Man. P. 123–124.

Больше о романе д’ Адельсверд-Ферзена см. в главе 7.

Starkie E. From Gautier to Eliot: The Influence of France on English Literature, 1851–1939. London, 1962. P. 85.

Гюисманс Ж. К. Наоборот / Пер Е. Кассировой. М., 2005. С. 90.

Там же. С. 110.

Там же. С. 172.

Пример исследователя, который придерживался такой точки зрения, см. в: Weir D. Decadence and the Making of Modernism. Amherst, 1995. P. 173 (в остальном это превосходная книга).

Бодлер Ш. Мое обнаженное сердце / Пер. Л. Ефимова. СПб., 2013. С. 7.

Бодлер Ш. Превращения вампира // Цветы зла / Пер. А. Ламбле. М., 2012. С. 184.

Бодлер Ш. Беатриче // Цветы зла / Пер. И. Озеровой. М., 1970. С. 194.

Гюисманс Ж. К. Наоборот. С. 31.

Там же. С. 263. Позднее, когда дез Эссент гневно размышляет об учении о пессимизме, которое было «утешением умов избранных, душ возвышенных», снова говорится, что «женщины глупы от рождения» (Там же. С. 94). Дальше дез Эссент высмеивает писательниц за бездарность (Там же. С. 158–159).

Моро относили к декадентскому канону — не в последнюю очередь потому, что его картины упоминались в подобном контексте писателями вроде Гюисманса. И вполне можно доказать, что его стиль и выбор мотивов во многом соответствуют моему определению декаданса.

Цит. в: Pierrot J. The Decadent Imagination 1880–1900. P. 128.

Рисунок Кубина можно счесть всего лишь более эпатажным вариантом Ропсова «Сатаны, сеющего плевелы» (Satan semant l’ ivraie, 1882), с которым он обнаруживает значительное сходство.

Dowling L. The Decadent and the New Woman in the 1890’s // Nineteenth-Century Fiction. 1979. Vol. 33. № 4. March. P. 435–436, 441.

Felski R. The Counterdiscourse of the Feminine in Three Texts by Wilde, Huysmans, and Sacher-Masoch // PMLA. 1991. Vol. 106. № 5. October. P. 1099.

Гюисманс Ж. К. Наоборот. С. 113. Moore G. The Confessions of a Young Man. P. 76.

Цит. в: Spackman B. Recycling Baudelaire: The Decadence of Catulle Mendès (1841–1909) // The Decadent Reader / Ed. A. Hustvedt. New York, 1998. P. 819.

Цит. в: Perennial Decay: On the Aesthetics and Politics of Decadence. P. 8.

Felski R. The Counterdiscourse of the Feminine in Three Texts. P. 1094–1095.

За пределами Великобритании представления о «новой женщине» как о декадентке можно найти, например, в сочинениях Лауры Мархольм (с ней мы уже познакомились в главе 5), которая видела в ней «символ разложения и порчи» и заявляла, что те страны, где она оставила наибольший след, явно выказывают признаки «упадка нации».

Dowling L. The Decadent and the New Woman in the 1890’s. P. 444, 446.

О Рашильд см. также главу 4.

Birkett J. The Sins of the Fathers: Decadence in France, 1870–1914. London, 1986. P. 159.

Ibid. P. 160.

Цит. в: Ibid. P. 160. Дейкстра опровергает представления о том, что творчеству Рашильд присуща хоть капля бунтарства, и видит в нем исключительно выражение ненависти писательницы к самой себе (Dijkstra B. Idols of Perversity: Fantasies of Feminine Evil in Fin-de-Siècle Culture. Oxford, 1986. P. 337–340).

Birkett J. The Sins of the Fathers: Decadence in France, 1870–1914. London, 1986. P. 162.

Hustvedt A. The Art of Death. P. 25.

Образец такой прозы см., напр., в антологии 1993 года «Дочери декаданса» (Daughters of Decadence), выпущенной Элейн Шоуолтер. Однако не все тексты, вошедшие в эту книгу, действительно можно считать декадентскими, если сличить их с предложенным мною перечнем примет «семейного сходства». Многие из них скорее относятся к категории произведений о «новой женщине». Поэтому название сборника несколько вводит в заблуждение, хотя там, конечно же, помещены и несколько явных образцов декадентства, — например, «Египетская сигарета» (1900) Кейт Шопен и «Белая ночь» (1903) Шарлотты Мью. Среди других англоязычных писательниц, на которых сильно повлиял декаданс, — Вернон Ли (наст. имя Вайолет Пейджет, 1856–1935), феминистка-лесбиянка, в чьих произведениях часто встречаются мотив роковой женщины (в главе 7 мы рассмотрим связь между поэтессами-лесбиянками, феминизмом и декадансом). В Швеции черты декадентства обнаруживались в раннем творчестве Стеллы Клеве (наст. имя Матильда Маллинг, 1864–1942) (см.: Ney B. Bortom berättelserna: Stella Kleve — Mathilda Malling. Stockholm, 1993. P. 163–176). О женщинах-декадентках см. также: Perennial Decay: On the Aesthetics and Politics of Decadence. P. 6–7).

Watson R. M. The Poems of Rosamund Marriott Watson. London, 1912. P. 168.

Felski R. The Counterdiscourse of the Feminine in Three Texts. P. 1099.

Ibid. P. 1104.

Felski R. Reply // PMLA. 1992. Vol. 107. № 2. March. P. 357.

Прекрасная попытка такого рода обзора уже есть в: Praz M. The Romantic Agony. P. 215–372, 383–392, 403–411.

Braddon M. E. Lady Audley’s Secret. Oxford, 1998. P. 70–71, курсив мой.

Россетти создал и несколько других вариаций этого сюжета — например, акварелью и гуашью на бумаге (1867).

Rossetti D. G. Collected Poetry and Prose. P. 161–162. Строки, где об этом говорится, навеяны тем эпизодом из «Фауста» Гёте (в переводе Китса), где появляется Лилит и главного героя призывают опасаться ее удушающих волос.

Rossetti D. G. The House of Life. s. l., 2007. P. 182, курсив Россетти. Можно отметить, что это подтверждается и живописной деталью: форма подсвечника на этой картине явно говорит о том, что время действия — XIX век.

Rossetti D. G. Collected Poetry and Prose. P. 43.

Zasempa M. The Pre-Raphaelite Brotherhood: Painting Versus Poetry. PhD diss. University of Silesia, 2008. P. 57.

Ibid. P. 59.

Rossetti D. G. The House of Life. P. 182.

Гюго В. Гибель сатаны.

Gourmont R. de. Lilith. Paris, 1925. P. 66.

Ibid. P. 66–70.

Ibid. P. 69.

Ibid. P. 95–100.

Ibid. P. 117.

Ibid. P. 119–121.

Ibid. P. 133–134.

Ibid. P. 135–141.

Гнев Адама оказывается несколько поспешным, так как Бог посылает ангела, чтобы тот сообщил человеку о втором рае, который наступит после пришествия Христа, — а значит, наказание, обрушившееся на голову человека, будет длиться не вечно.

Ibid. P. 146–147.

Lorrain J. L’ Ombre ardente. Paris, 1897. P. 57.

Захер-Мазох Л. фон. Венера в мехах / Пер. Р. Маркович. СПб., 2012. С. 64.

Там же. С. 90.

Там же. С. 130.

Там же. С. 160.

Там же. С. 216.

Там же. С. 165.

Там же. С. 80.

Там же. С. 130.

Там же. С. 222.

d’ Aurevilly B. Les Diaboliques. Paris, 2003. Однако, как уже упоминалось, в самих этих повестях женщины никогда буквально не связывались с Сатаной (разве что изредка, мимоходом, да и то лишь для красного словца).

Ломброзо Ч. Женщина преступница и проститутка / Пер. И. Гордона. Киев; Харьков, 1897. С. 21.

Wratislaw T. Caprices, 1893, with Orchids, 1896. Oxford, 1994. P. 32.

Ibid. P. 11.

Swinburne A. Ch. Poems and Ballads & Atalanta in Calydon. London, 2000. P. 131.

Ibid. P. 126.

Ibid. P. 134.

Ibid. P. 122.

Ibid. P. 126, 136.

Однако в действительности это храмоподобное сооружение служило довольно прозаической цели: фон Штук использовал ее как прикрытие, заслонявшее вид на раздевалку для натурщиц. О вилле фон Штука см. посвященную ей роскошную книгу, выпущенную Музеем Виллы фон Штука: Danzker J.-A. B. Villa Stuck. Ostfildern, 2006, об алтаре греха — особенно pp. 40, 44, 74–81, 86–91.

Körner G. Sin and Innocence: Images of Women in the Works of Franz von Stuck // Kingdom of the Soul: Symbolist Art in Germany / Eds. I. Ehrhardt, S. Reynolds. Munich, 2000. P. 157.

О многочисленных изображениях роковых женщин у Мунка и их прямой связи с декадансом и, возможно, эзотерикой, см.: Faxneld P. Blood, Sperm and Astral Energy-suckers: Munch’s Vampyr // Text and Image. Exhibition catalogue, Munch-Museet / Ed. M. B. Guleng. Oslo, 2011.

Этот очерк был впервые напечатан в Fortnightly Review в ноябре 1869 года, а позднее вошел в его книгу «Ренессанс: очерки искусства и поэзии» (The Renaissance: Studies in Art and Poetry, 1873).

Пейтер У. Ренессанс. Очерки искусства и поэзии / Пер. С. Займовского. М., 2006. С. 214.

Там же. Об эзотеризации и демонизации «Джоконды» см.: Faxneld P. Mona Lisa’s Mysterious Smile: The Artist Initiate in Esoteric New Religions // Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions. 2016. Vol. 19. № 4.

Dijkstra B. Idols of Perversity. P. 272.

Hustvedt A. The Art of Death. P. 19–20.

Brison Ch. Pornocrates: An Introduction to the Life and Work of Félicen Rops: 1833–1898. London, 1969. P. 7–9; Bade P. Félicien Rops. New York, 2003. P. 22; Arwas V. Félicien Rops. New York, 1972. P. 1.

Praz M. The Romantic Agony. P. 403.

Об отношениях Ропса и Бодлера см.: Bade P. Félicien Rops. P. 41; Brison Ch. Pornocrates. P. 17; Hoffmann E. Notes on the Iconography of Félicien Rops // Burlington Magazine. 1981. Vol. 123. № 937. April. P. 213–214, 217; Menon E. K. Evil by Design: The Creation and Marketing of the Femme Fatale. Urbana, 2006. P. 148.

Wilson S. Decadent Art // The Erotic Arts / Ed. P. Webb. London, 1975. P. 179.

Bade P. Félicien Rops. P. 41; Brison Ch. Pornocrates. P. 14; Arwas V. Félicien Rops. P. 4.

Caume P. Les Ropsiaques. London, 1898.

Bonnier B., Leblanc V. Félicien Rops: Life and Work. Bruges, 1997. P. 19; Bade P. Félicien Rops. P. 6; Brison Ch. Pornocrates. P. 25.

Huysmans J.-K. Certains. Paris, 1908. P. 117–118.

О Ропсовых изображениях таких женщин из сельской местности, где он сам вырос, см. в: Hoffmann E. Rops: peintre de la femme moderne // Burlington Magazine. 1984. Vol. 126. № 974. May. P. 264–265.

Menon E. K. Evil by Design: The Creation and Marketing of the Femme Fatale. P. 25–27. Более смелый первый вариант можно увидеть в: Védrine H. Félicien Rops: Le Cabinet de curiosités. Paris, 2003. P. 67.

Название Les Sataniques довольно трудно перевести точно — это слово несет в себе и коннотации одержимости бесами.

Bonnier B., Leblanc V. Félicien Rops. P. 88.

Исследователи Боннье и Леблан видят в этой сатанинской женщине, обвившей дерево, сирену, но совершенно очевидно, что это искусствоведческое толкование здесь неуместно.

Brison Ch. Pornocrates. P. 10, 20.

Цит. в: Bade P. Félicien Rops. P. 86.

Другим важным вкладом в строительство этого воображаемого храма стала полемика между эзотериками, которые обвиняли друг друга в сатанизме (причем обе стороны мнили себя представителями света и добра), а еще теория заговора Лео Таксиля — мистификация, вертевшаяся вокруг сатанизма. Лучшая недавняя работа, где все это обсуждается, —  Luijk R. van. Satan Rehabilitated? P. 241–323).

Banks B. R. The Image of Huysmans. New York, 1990. P. 151.

Huysmans J. — K. Certains. Paris, 1908. P. 98.

Цит. в: Pincus-Witten R. Occult Symbolism in France: Joséphin Peladan and the Salons de la Rose-Croix. New York, 1976. P. 57–58.

Brison Ch. Pornocrates. P. 12, 19; Bade P. Félicien Rops. P. 30, 33, 37; Revens L. The Graphic Work of Felicien Rops. New York, 1975. P. 9; Hoffmann E. Rops: peintre de la femme moderne. P. 262.

Цит. в: Brison Ch. Pornocrates. P. 46.

Цит. в: Bonnier B., Leblanc V. Félicien Rops: Life and Work. P. 17.

Arwas V. Art Nouveau. London, 2002. P. 181.

Если эту фразу действительно понимать именно так. Вполне возможно, она означает иное: что изображенная на гравюре женщина делает нечто «к вящей славе дьяволовой».

Цит. в: Bonnier B., Leblanc V. Félicien Rops. P. 84.

Ibid. P. 84.

Baldick R. The Life of J.-K. Huysmans. Oxford, 1955. P. 166.

The Road from Decadence, from Brothel to Cloister: Selected Letters of J.-K. Huysmans / Ed. B. Beaumont. London, 1989. P. 110.

Ibid. P. 111.

Ibid. P. 110.

Ziegler R. The Mirror of Divinity: The World and Creation in J.-K. Huysmans. Newark, 2004. P. 213.

Ibid. P. 149. Это письмо приводится в: The Road from Decadence, from Brothel to Cloister: Selected Letters of J.-K. Huysmans. P. 101.

Brandreth H. R. T. Huysmans. P. 80–81. Цитата — p. 81. Cp. Laver J. The First Decadent: Being the Strange Life of J.-K. Huysmans. London, 1954. P. 120.

Подробнее об этом см. в: Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 129–130; Luijk R. van. Satan Rehabilitated? P. 188–240.

Намного подробнее мы писали об этих спорах здесь: Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 126–134. Ср. глубокий анализ свидетельств в: Luijk R. van. Satan Rehabilitated? P. 188–225, где автор, по существу, приходит к тому же заключению (но, в отличие от нас, еще и привлекает для подкрепления своего мнения большое количество материалов из неопубликованных первоисточников).

Цит. в: Baldick R. The Life of J.-K. Huysmans. P. 143–144.

Гюисманс Ж. К. Бездна / Пер. Т. Х-вой. С. 158.

Там же. С. 206.

Длинный кошмарный сон, в котором дез Эссенту привиделась женщина, воплощавшая Сифилис, тоже отражает это любование (по крайней мере, авторское; пусть для главного героя это было довольно неприятное видение, Гюисманс откровенно упивался его описанием.

Здесь перевод наш, поскольку цитируемый в остальных случаях перевод Е. Кассировой в этом месте слишком неточен («Это уже божество, богиня вечного исступления, вечного сладострастия. Это красавица, каталепсический излом тела которой несет в себе проклятие и колдовскую притягательность»). — Примеч. пер.

Там же. С. 245.

Там же. С. 317.

Там же. С. 319.

Там же. С. 346.

Birkett J. The Sins of the Fathers: Decadence in France, 1870–1914. P. 89.

Гюисманс Ж. К. Бездна. С. 231.

Там же. С. 354.

Там же. С. 381.

Там же. С. 382.

Там же. С. 387.

Там же. С. 389.

История общения Гюисманса с Булланом и вызванных этим общением конфликтов с парижскими эзотериками (когда стороны то и дело швыряли друг другу обвинения в мрачных духовных практиках, одному приятелю Гюисманса пришлось участвовать в дуэли на острых лезвиях, сам Гюисманс полагал, будто на него нападают темные силы, и т. п.), весьма забавна (см.: Luijk R. van. Satan Rehabilitated? P. 232–240), но здесь мы не будем ее пересказывать, поскольку она не связана с интересующей нас темой.

Цит. по: Laver J. The First Decadent: Being the Strange Life of J.-K. Huysmans. P. 124.

Hustvedt A. The Art of Death. P. 16.

Linton E. L. The Girl of the Period and Other Social Essays. London, 1883. Vol. 2. P. 64–65.

Гюисманс Ж. К. Бездна. С. 379.

Там же. С. 284.

Там же. С. 365.

Там же. С. 385.

Там же. С. 387.

Birkett J. The Sins of the Fathers: Decadence in France, 1870–1914. P. 86.

Waite A. E. Devil-Worship in France, with Diana Vaughan and the Question of Modern Palladism. Boston, 2003. P. 14.

Lowrie J. O. The Violent Mystique: Thematics of Retribution and Expiation in Balzac, Barbey d’ Aurevilly, Bloy and Huysmans. Geneva, 1974. P. 104, 135.

Gourmont R. de. Portraits du prochaine siècle. Paris, 1894. P. 17.

Мотив покрывала Изиды использовался весьма широко и вне теософии, так что эти слова де Гурмона можно толковать как угодно.

Laver J. The First Decadent. P. 120; Banks B. R. The Image of Huysmans. P. 170. О психическом расстройстве Курьер см. также любопытную историю, рассказанную Болдиком (Baldick R. The Life of J.-K. Huysmans. P. 151).

Цит. в: Baldick R. The Life of J.-K. Huysmans. Oxford, 1955. P. 138.

Ibid.

Banks B. R. The Image of Huysmans. New York, 1990. P. 170.

Ibid. P. 260. Книги Санд пользовались огромным успехом — их читали «все». Даже если Курьер восхищалась ими больше, чем средний читатель, это вовсе не обязательно значит, что ее привлекали именно симпатии писательницы к дьяволу.

Цит. в: Baldick R. The Life of J.-K. Huysmans. P. 138; Laver J. The First Decadent. P. 120. Ср., однако, Luijk R. van. Satan Rehabilitated? P. 214, прим. 1056.

Цит. в: Baldick R. The Life of J.-K. Huysmans. P. 138.

Ibid. P. 139.

Ibid. P. 142.

Lowrie J. O. The Violent Mystique. P. 107; Lloyd Ch. J.-K. Huysmans and the Fin-de-Siècle Novel. Edinburgh, 1990. P. 15.

Baldick R. The Life of J.-K. Huysmans. P. 139.

Banks B. R. The Image of Huysmans. P. 170.

Baldick R. The Life of J.-K. Huysmans. P. 164; Banks B. R. The Image of Huysmans. P. 113. Хотя картины Жакмен полностью соответствовали критериям «Салона Розы и Креста» (Salon de la Rose + Croix), ей никогда не разрешалось выставляться там, поскольку «магическое правило» воспрещало женщинам участвовать в выставках (Pincus-Witten R. Occult Symbolism in France: Joséphin Peladan and the Salons de la Rose-Croix. P. 49–51). Перевод полного свода этих правил (на английский язык) можно найти в Приложении II в книге Пинкуса-Уиттена (p. 211–216).

Lorrain J. Pelléastres: Le Poison de la littérature. Paris, [1910]. P. 125–126.

Гюисманс Ж. К. Бездна. С. 341.

Там же. С. 385.

Вообще об абортах и контрацепции в XIX веке см.: Knibiehler Y. Bodies and Hearts // A History of Women in the West / Eds. G. Fraisse, M. Perrot. Cambridge, Mass., 1995. Vol. 4: Emerging Feminism from Revolution to World War. P. 343–347.

Evans M. N. Fits and Starts: A Genealogy of Hysteria in Modern France. Ithaca, 1991. P. 18.

Ibid.

Gluck M. Popular Bohemia: Modernism and Urban Culture in Nineteenth-Century Paris. Cambridge, Mass., 2005. P. 146–148; цитата — p. 148.

Это описание можно найти в очерке Уайльда «Упадок искусства лжи: наблюдение» (The Decay of Lying: an Observation), впервые опубликованном в виде статьи в 1889 году, а затем переработанном и включенном в сборник очерков «Намерения» (Intentions, 1891). Очерк выстроен в форме иронической беседы двух персонажей, Вивиана и Сирила, но, несмотря на сатирический характер текста, то явление, которое описывает Уайльд, по-видимому, было вполне реальным (впрочем, остается не до конца ясно, намеренно ли женщины входят в эти роли, или, быть может, жизнь каким-то непонятным образом сама подражает искусству). Еще он рассказывает о том, как юноши, начитавшись приключений разбойника Дика Турпина, сами принимаются грабить лавки и набрасываться на улицах на горожан.

Wilde O. Complete Works. London, 1966. P. 982.

Hustvedt A. The Art of Death. P. 13. В предисловии к первому изданию романа Мур сам называет его автобиографической книгой (Moore G. The Confessions of a Young Man. Montreal, 1972. P. 35).

Подробнее мы изложили эти доводы в других работах: Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 140–149, 217; Faxneld P. Witches, Anarchism and Evolutionism.

Jaworska W. Munch — Przybyszewski // Totenmesse: Munch-Weiss-Przybyszewski / Ed. L. Kossowski. Warsaw, 1995. P. 13–15.

Цит. по: Krakowski P. Cracow Artistic Milieu Around 1900 // Art around 1900 in Central Europe: Art Centres and Provinces / Eds. P. Krakowski, J. Purchla. Cracow, 1999. P. 75.

Зеленский цит. в: Klim G. Stanislaw Przybyszewski: Leben, Werk und Weltanschauung im Rahmen der deutschen Literatur der Jahrhundertwende. Paderborn, 1992. P. 32.

Цит. по: Kossowski L. Totenmesse // Totenmesse: Munch-Weiss-Przybyszewski / Ed. L. Kossowski. Warsaw, 1995. P. 70, курсив мой.

Kugel W. Der Unverantwortliche: Das Leben des Hanns Heinz Ewers. Düsseldorf, 1992. P. 146–148. Книгой Пшибышевского, на которую он опирался, была «Синагога Сатаны».

Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 185–186.

Рубен ван Лёйк высказывал предположение, что влияние Мишле было опосредованным — через книгу Жюля Буа «Сатанизм и магия» (Jules Bois, Le Satanisme et la magie, 1895), что вполне вероятно, хотя Пшибышевский (это допускает и ван Лёйк) мог прочесть обе книги (Luijk R. van. Satan Rehabilitated? P. 331).

Пшибышевский С. Синагога сатаны // Синагога сатаны: Проза, пьесы, эссе / Пер. В. А. Высоцкого. СПб., 2021. С. 9.

Там же. С. 20.

Там же. С. 44.

Там же. С. 23.

Там же. С. 48.

Там же. С. 48.

Там же. С. 50.

Там же. С. 54.

Там же. С. 59.

Там же.

Там же. С. 72.

Конечно, можно было бы толковать эти демонизирующие пассажи как символические — и тогда пример с убиением детей следовало бы понимать просто как отказ от материнства. Сколь бы привлекательным ни казалось такое решение, в самом тексте настоящей опоры для такой интерпретации нет.

Пшибышевский Ст. Путями души // Полн. собр. соч. 3‐е изд. М., 1910. Т. 5: Критика. C. 177.

Цит. в: Cavanaugh J. Out Looking In: Early Modern Polish Art 1890–1918. Berkeley, 2000. P. 46.

Например, в «Андрогине» женщина описывается как вампирша, а бывшие любовницы главного героя уподобляются различным животным. В In hac lacrymarum valle (лат. «В сей юдоли слез», 1896) женщина медленно и жестоко убивает любовника шпильками для волос.

Пшибышевский Ст. Путями души. С. 177.

Там же. С. 180.

Там же.

Lombroso C. The Man of Genius. London, 1891. P. v — xi. Глава 7. Люцифер и лесбиянки: сапфический сатанизм

Из нового предисловия автора к английскому изданию (отсутствует в оригинальном французском издании) (Wittig M. The Lesbian Body. London, 1975. P. ii).

Faderman L. Surpassing the Love of Men: Romantic Friendship and Love between Women from the Renaissance to the Present. London, 1985. P. 239; Schultz G. Gender, Sexuality and the Poetics of Identification. P. 93.

Цит. по: Reynolds M. The Sapho Companion. London, 2000. P. 126. Подробнее об этом тексте см.: p. 125–126.

Притом что до середины XV века ведьм не считали какой-то «сектой» дьяволопоклонниц и в текстах, написанных до XVI века, не связывали с оргиями (хотя в «Молоте ведьм» и наметился прорыв: там утверждалось, что главное, что толкает женщин к сатанизму, — это плотская похоть), само представление о том, что вытесненные на обочину религиозные группы устраивают оргии и чинят на них все мыслимые непотребства, особенно совершают инцест и предаются содомии, было весьма старо. В подобных грехах обвиняли, например, гностиков, богомилов (откуда пошло, кстати, слово buggery — «мужеложство»), никогда не существовавшую секту «люцифериан», осужденную папой Григорием IX в 1233 году, катаров и даже тамплиеров (Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 5–6, 10, 13, 15–19, 22, 51).

Herzig T. The Demons’ Reaction to Sodomy: Witchcraft and Homosexuality in Gianfrancesco Pico della Mirandola’s Strix // Sixteenth Century Journal. 2003. Vol. 34. № 1. Spring. P. 56–57.

Herzig T. The Demons’ Reaction to Sodomy. P. 61, 65, 67. Хотя Херциг упоминает о том, что большинство демонологов считали колдовство преступлением, совершаемым в первую очередь женщинами, он не поясняет (поскольку в центре его внимания остается содомия), значит ли это, что в некоторых демонологических трактатах при описании шабашей — в которых участвовали преимущественно женщины — рассказывалось и о лесбийской деятельности.

Anonymous. Satan’s Harvest Home: Or, the Present State of Whorecraft, Adultery, Fornication, Procuring, Pimping, Sodomy, and the Game at Flatts (Illustrated by an Authentick and Entertaining Story), and Other SATANIC WORKS Daily Propagated in This Good Protestant Kingdom. London, 1749. P. 17–18.

Donoghue E. Inseparable: Desire between Women in Literature. New York, 2010. P. 116–119.

Mosse G. L. Nationalism and Sexuality: Respectability and Abnormal Sexuality in Modern Europe. New York, 1985. P. 32.

Waelti-Walters J. Damned Women: Lesbians in French Novels, 1796–1996. Montreal, 2000. P. 19. Текст датирован 1760 годом в: Josephs 1976, p. 735.

Anonymous. La Nouvelle Sapho: Ou, Histoire de la secte anandryne. Paris, [1784]. P. 18.

Ibid. P. 37.

Donoghue E. Inseparable. P. 115.

Мюссе А. де. Гамиани, или Две ночи бесчинств / Пер. А. Васильковой // Век страсти: Французская фривольная проза. СПб., 2008. С. 191.

В русском издании сравнение с Прометеем отсутствует. Есть сравнение с олимпийскими богами в целом: «…я увидел Юпитера в огне и Юнону, мечущую молнии; я увидел весь Олимп охваченным похотью, увидел там странный беспорядок и путницу; после этого я присутствовал на оргии, на адской вакханалии» (Там же. С. 154–155).

Там же. С. 162.

Donoghue E. Inseparable. P. 115.

Ibid. P. 116.

Бодлер Ш. Лесбос // Цветы зла / Пер. В. Микушевича. М., 1993. С. 154.

Бодлер Ш. Обреченные женщины // Цветы зла / Пер. А. Ламбле. М., 2012. С. 175.

Бодлер Ш. Окаянные женщины // Цветы зла / Пер. С. Петрова. М., 1970. С. 194. С. 189.

Faderman L. Surpassing the Love of Men: Romantic Friendship and Love between Women from the Renaissance to the Present. London, 1985. P. 271.

Abraham J. Metropolitan Lovers: The Homosexuality of Cities. Minneapolis, 2009. P. 10.

Автор, возможно, допустил ошибку: известна скульптура Огюста Родена (1840–1917) «Проклятые женщины» (1885–1890), изображающая двух лесбиянок, а о картине Курбе с таким названием сведений обнаружить не удалось. — Примеч. ред.

Gibson M. Symbolism. Cologne, 2006. P. 106–107; Millman I. Georges de Feure: Maître du symbolisme et de l’ art nouveau. Paris, 1992. P. 69.

Wood Ch. Art Nouveau and the Erotic. New York, 2000. P. 60–61, 73.

Jumeau-Lafond J.-D. Carlos Schwabe: Symboliste et visionnaire. Paris, 1994. P. 74–99, иллюстрации — p. 77, 88, 89.

О Суинберне и Бодлере см.: Sieburth R. Poetry and Obscenity: Baudelaire and Swinburne // Comparative Literature. 1984. Vol. 36. № 4. Еще Суинберн работал над масштабным романом о лесбиянке, но так и не дописал его, и он был опубликован лишь в 1952 году под названием Lesbia Brandon (Foster J. H. Sex Variant Women in Literature. Tallahassee, 1985. P. 78–79).

Суинберн А. Ч. «Молю, успейте внять стихам моим…» / Пер. В. Рогова. М., 2012. С. 51.

Там же. С. 53.

Там же.

Там же. С. 57.

Другие нападки на Бога можно найти, например, здесь: p. 54. Упоминания о лесбийстве содержатся и в других стихотворениях из того же сборника, напр., в «Маске царицы Вирсавии» (The Masque of Queen Bersabe) (pp. 184–185) — одном из 17 стихотворений, вошедших в более позднее издание «Поэм и баллад», и в Satia Te Sanguine (лат. «Насыться кровью»), где Сапфо упоминается в одной связке с образом «бесплодного, гибельного цветка» (p. 70–71; цитата — p. 70).

Swinburne A. Ch. Poems and Ballads. Londom, 2000. P. 52.

Гюисманс Ж. К. Бездна. С. 381. В речи, которая потом произносится в ходе мессы, прямо говорится о том, что Сатана — пособник мужской проституции.

Vicinus M. The Adolescent Boy: Fin-de-Siècle Femme Fatale? // Victorian Sexual Dissidence / Ed. R. Dellamora. Chicago, 1999. P. 93.

Несколько позже, в начале XX века, связь между Паном и ритуальным анальным сексом между мужчинами мы находим у Алистера Кроули. Например, в его сицилийском «Телемском аббатстве» (где он и его последователи обитали в 1920–1923 годах) на одной из настенных росписей изображен мужчина, с которым анально совокупляется Пан, а сам он между тем эякулирует на тело Алой женщины (Conner R. P., Sparks D. H., Sparks M. Cassel’ s Encyclopedia of Queer Myth, Symbol, and Spirit: Gay, Lesbian, Bisexual, and Transgender Lore. London, 1997. P. 116; Conner R. P. Blossom of Bone: Reclaiming the Connections between Homoeroticism and the Sacred. San Francisco, 1993. P. 211–213). Пан пользовался популярностью и у некоторых лесбиянок — например, Кэтрин Брэдли и Эммы Купер (писавших на рубеже веков под псевдонимом Майкл Филд и сочинявших экстатические поэмы, посвященные Пану) (Vicinus M. The Adolescent Boy: Fin-de-Siècle Femme Fatale? // Victorian Sexual Dissidence / Ed. R. Dellamora. Chicago, 1999. P. 93).

Johnson L. The Complete Poems. London, 1953. P. 65–67. Цитата — p. 66.

Conner R. P., Sparks D. H., Sparks M. Cassel’ s Encyclopedia of Queer Myth, Symbol, and Spirit: Gay, Lesbian, Bisexual, and Transgender Lore. London, 1997. P. 59.

Ibid. P. 285; Conner R. P. Blossom of Bone: Reclaiming the Connections between Homoeroticism and the Sacred. San Francisco, 1993. P. 204.

Также Карпентер предположительно стал вдохновителем гомоэротических эзотерических ритуалов, которые совершали Алистер Кроули и Виктор Нойберг. Более поздний пример поэтической связи между Сатаной и мужской гомосексуальностью — без однозначно негативных коннотаций — можно найти в нескольких стихотворениях Федерико Гарсиа Лорки (1898–1936) (Conner R. P., Sparks D. H., Sparks M. Cassel’ s Encyclopedia of Queer Myth, Symbol, and Spirit. P. 296).

Carpenter E. Towards Democracy. London, 1918. P. 358–364 (любование красотой Сатаны — p. 363; нечто похожее на апологию гомосексуальной любви — p. 360, 362). Об этом аспекте поэмы Карпентера см.: Conner R. P., Sparks D. H., Sparks M. Cassel’ s Encyclopedia of Queer Myth, Symbol, and Spirit. P. 105–106.

Среди тех, кто утверждал, будто присутствовал на этих сборищах, был Жан Лоррен. Отбыв срок заключения, Ферзен (который, если некоторые из рассказов о нем правдивы, скорее всего, был педофилом, пусть даже остается неясным, вступал ли он в половые контакты с малолетними) уехал на Капри, где продолжал тешиться различными гомосексуальными ритуалами: например, придумал пышный обряд (с ударами кнутом), чтобы посвятить своего молодого любовника-итальянца в звание «солдата Митры». Еще он в огромных количествах курил опиум на своей роскошной вилле «Лисий», писал книгу о собственных экспериментах с этим наркотиком и издавал претенциозный литературный журнал гомосексуального содержания. По преданию (которое в данном случае могло быть и чистой правдой), в 1923 году Ферзен покончил с собой, выпив бокал шампанского со смертельной дозой кокаина.

Reed J. Introduction // d’ Adelswärd-Fersen J. Black Masses: Lord Lyllian. s. l., 2005. P. i — vi.

d’ Adelswärd-Fersen J. Black Masses: Lord Lyllian. s. l., 2005. P. 131, 132.

Ibid. P. 134–136. Цитата — p. 134. Лиллиан представлял себе идеальный сатанизм с «романтическими логовами, на дне которых алхимики, разочарованные в своих поисках философского камня, развлекались бы поджариванием в своей печи жаб и мертвых детей» (p. 134).

Ibid. P. 151–153. Цитата — p. 153.

Ibid. P. 169.

Casselaer C. van. Lot’s Wife: Lesbian Paris, 1890–1914. Liverpool, 1986. P. 106.

Ibid. P. 115.

Schultz G. La Rage du plaisir et la rage de la douleur: Lesbian Pleasure and Suffering in Fin-de-Siècle French Literature and Sexology // Pleasure and Pain in Nineteenth-Century French Literature and Culture / Eds. D. Evans, K. Griffiths. Amsterdam, 2008. P. 179.

Dade J. N. Exploring Sapphic Discourse in the Belle Époque: Colette; Renée Vivien, and Liane de Pougy. PhD diss. University of Illinois at Urbana-Champaign, 2009. P. 21; Faderman L. Surpassing the Love of Men. P. 281.

Подробнее об этом тексте см.: Waelti-Walters J. Damned Women: Lesbians in French Novels, 1796–1996. P. 40–46.

См.: Johnsson H.-R. Le Conte de la lyre brisée: Significations et structures dans les œuvres en prose de Pierre Louÿs. PhD diss. Stockholm University, 2000. P. 58. Более негативную оценку см. в: Faderman L. Surpassing the Love of Men. P. 274.

Chevalier H. M. The Ironic Temper: Anatole France and His Time. New York, 1893. P. 227–228.

Faderman L. Surpassing the Love of Men. P. 250.

О Пеладане см.: Pincus-Witten R. Occult Symbolism in France: Joséphin Peladan and the Salons de la Rose-Croix. New York, 1976.

Foster J. H. Sex Variant Women in Literature. P. 104–108; Dade J. N. Exploring Sapphic Discourse in the Belle Époque. P. 29.

Foster J. H. Sex Variant Women in Literature. P. 201–202.

Лёйк опирается в своем рассказе на брошюрку, выпущенную театром, где были поставлены «Черные мессы». От его внимания ускользнула вероятная связь с историей д’ Адельсверд-Ферзена, и этот гомосексуальный аристократ ни словом не упоминается в его впечатляюще всеохватной в остальном работе. Еще несколько примеров «ритуализации» и «культификации» лесбийства см. в: Albert N. Sappho Mythified, Sappho Mystified: or, The Metamorphoses of Sappho in Fin de Siècle France // Journal of Homosexuality. 1993. Vol. 25. № 1–2. P. 93–96.

Luijk R. van. Satan Rehabilitated? P. 329–330.

Mendès C. Méphistophéla: Roman contemporain. Paris, 1890. P. 74–75.

Напр., Ibid. P. 568.

Ibid. P. 36–38.

См.: Мюссе А. де. Гамиани, или Две ночи бесчинств; Mendès C. Méphistophéla: Roman contemporain. P. 22–23.

Любопытно отметить, что в созданном Мендесом портрете Софор д’ Эрмеленж явно отразились рассуждения о колдовстве, пристрастии к морфию и бреде величия как о явлениях, как-то связанных между собой, в книге Поля Реньяра «Эпидемические душевные болезни: колдовство, магнетизм, морфинизм, мания величия», вышедшей в свет за три года до «Мефистофелы». В романе среди действующих лиц есть и доктор-рационалист, в чьих разглагольствованиях явно улавливаются отголоски взглядов Шарко, Реньяра и их коллег.

В отроческие годы Эмелина и Софи сооружают примитивные алтари Деве Марии, что подчеркивает странную религиозную атмосферу, которая остается важным элементом всего повествования. Однако увлечение главной героини христианством связано с туманными представлениями о том, что Христос будто бы проповедовал любовь (не плотскую) между однополыми парами, а позже она начинает видеть в себе противницу Бога.

Mendès C. Méphistophéla: Roman contemporain. P. 53–54.

Ibid. P. 501–504.

Ibid. P. 552.

Ibid. P. 567.

Palacio J. de. Préface. P. 16. Ср.: Гейне Г. Доктор Фауст: танцевальная поэма, с приложением некоторых забавных сообщений о чертях, ведьмах и поэтическом искусстве // Собр. соч.: В 10. т. / Пер. А. Горнфельда. М., 1959.

Hanson H. L. The Revue Fantaisiste of Catulle Mendès. PhD diss. University of Kentucky, 1970. P. 20, 22.

Praz M. The Romantic Agony. P. 169, 363.

Helsby L. L. Catulle Mendès and the Parnassian Model. PhD diss. State University of New York at Albany, 1979. P. 1–4.

Carter A. E. The Idea of Decadence in French Literature, 1830–1900. Toronto, 1958. P. 95.

Helsby L. L. Catulle Mendès and the Parnassian Model. P. 33–34, 116.

Ibid. P. 114.

Цит. по: Lucey M. Never Say I: Sexuality and the First Person in Colette, Gide, and Proust. Durham, 2006. P. 269.

Thompson V. French Portraits: Being Appreciations of the Writers of Young France. Boston, 1900. P. 75. Ирландский писатель Джордж Мур, познакомившийся с Мендесом в 1870‐х годах, писал о «его хрупком лице, которое светилось идеализмом развращенной женщины» (Moore G. The Confessions of a Young Man. P. 84).

Представление о Мендесе как о самом порочном человеке в Париже, по-видимому, почерпнуто из стихотворения Томпсона, написанного в 1900 году, и, конечно же, оно могло вовсе не отражать реальных мнений современников о молодом Мендесе (Thompson V. French Portraits: Being Appreciations of the Writers of Young France. Boston, 1900. P. 75).

Hanson H. L. The Revue Fantaisiste of Catulle Mendès. P. 32; Helsby L. L. Catulle Mendès and the Parnassian Model. P. 24, 152.

Helsby L. L. Catulle Mendès and the Parnassian Model. P. 139, 142.

Mendès C. Les Poésies de Catulle Mendès. Paris, 1876. P. 42–44, 155–160.

Berberi T. The Aesthetics of Marginalization: Pathology and Caricature in Fin-De-Siècle France. PhD diss. Indiana University, 2003. P. 83–84, 87.

Martin J. J. Catulle Mendès: A Critical Study. M. A. thesis. Loyola University, 1940. P. 21–22.

Uzzel R. L. Éliphas Lévi and the Kabbalah: The Masonic and French Connection of the American Mystery Tradition. Lafayette, 2006. P. 15.

В Mendès C. Méphistophéla / Ed. J. de Palacio. Paris, 1993. P. 582.

Ibid. P. 583.

Ibid. P. 577, 578.

Ibid. P. 579, 580.

Hichens R. The Green Carnation. London, 1949. P. 50. А еще «Мефистофела» фигурирует у Колетт в серии романов про Клодин (Lucey M. Never Say I. P. 80).

Foster J. H. Sex Variant Women in Literature. P. 15; Grier B. The Lesbian in Literature. Tallahassee, 1981. P. 106–107. Вирджиния Элвуд-Эйкерс (Elwood-Akers V. Jeannette Howard Foster (1895–1981) // Before Stonewall: Activists for Gay and Lesbian Rights in Historical Context / Ed. V. L. Bullough. New York, 2002. P. 149) приводит те же данные, что и Фостер, и повторяет ее утверждения о существовании английского перевода. Кроме этих исследовательниц, которые, похоже, полагаются в конечном счете на Фостер, я не встречал больше нигде упоминаний о существовании этого перевода — ни в пору его предполагаемой публикации, ни позже.

Finn M. R. Imagining Rachilde: Decadence and the Roman à clef // French Forum. 2005. Vol. 30. № 1. Winter. P. 82–83.

Lorrain J. Autour de ces dames // L’ Écho de Paris. 1891. 28 December. P. 1: «Mizy, devenue depuis la Méphistoféla[sic] de Mendès». Подробнее о том, что прообразом Софор могла послужить Матильда де Морни, см.: Lucey M. Never Say I. P. 118–120.

Ellis H. Studies in the Psychology of Sex: Sexual Inversion. Philadelphia, 1915. P. 200.

Faderman L. Surpassing the Love of Men. P. 254.

Mendès C. Méphistophéla: Roman contemporain. P. 383.

Ibid. P. 386.

Ibid. P. 12.

Ibid. P. 18.

Ibid. P. 392.

Ibid. P. 395.

Ibid. P. 397.

Ibid. P 349.

Ibid. P. 517.

Ibid. P. 195.

Ibid. P. 400.

Ibid. P. 402–403.

Ibid. P. 404–405.

Palacio J. de. Préface. P. 20.

Mendès C. Méphistophéla: Roman contemporain. P. 405.

Ibid.

Ibid. P. 407.

Ibid. P. 409.

Ibid.

Ibid. P. 410.

Ziegler R. Beauty Raises the Dead: Literature and Loss in the Fin de Siècle. Newark, 2002. P. 16.

Spackman B. Recycling Baudelaire: The Decadence of Catulle Mendès (1841–1909). P. 818. Гретхен Шульц тоже видит в романе Мендеса пример такого текста, в котором сочетается «вуайеристическая слежка и превентивное наказание» (Schultz G. La Rage du plaisir et la rage de la douleur: Lesbian Pleasure and Suffering in Fin-de-Siècle French Literature and Sexology. P. 186).

Напр., Spackman B. Recycling Baudelaire: The Decadence of Catulle Mendès (1841–1909) // The Decadent Reader / Ed. A. Hustvedt. New York, 1998. P. 818; Palacio J. de. Préface // Mendès C. Méphistophéla / Ed. J. de Palacio. Paris, 1993.

Spackman B. Recycling Baudelaire: The Decadence of Catulle Mendès (1841–1909). P. 816–818. Цитата — p. 816.

Palacio J. de. Préface. P. 25: «grandeur dans le crime».

Hanson H. L. The Revue Fantaisiste of Catulle Mendès. P. 55. Несколько иную точку зрения, а именно что Мендес думал о том, как бы поднять уровень масс и развить их вкус, см. в: Helsby L. L. Catulle Mendès and the Parnassian Model. P. 29.

Mendès C. Méphistophéla: Roman contemporain. P. 541–542. См. также: P. 133.

Ziegler R. Beauty Raises the Dead: Literature and Loss in the Fin de Siècle. P. 90.

Constable L. Being under the Influence: Catulle Mendès and Les Morphinées, or Decadence and Drugs // L’ Esprit Créateur. 1997. Vol. 37. № 4. Winter. P. 80.

Berberi T. The Aesthetics of Marginalization: Pathology and Caricature in Fin- De-Siècle France. PhD diss. Indiana University, 2003. P. 89.

Ibid.

Ibid. P. 110.

Ibid. P. 129–130.

Palacio J. de. Préface. P. 24.

Waelti-Walters J. Damned Women: Lesbians in French Novels, 1796–1996. Montreal, 2000. P. 60.

Cryle P. The Telling of the Act: Sexuality as Narrative in Eighteenth- and Nineteenth Century France. Newark, 2001. P. 226.

Ibid. P. 355.

Ibid. P. 334.

Mendès C. Méphistophéla: Roman contemporain. P. 490.

Ibid. P. 520.

Ibid. P. 10.

Ibid. P. 10, 344.

Donoghue E. Inseparable: Desire between Women in Literature. P. 166.

Ibid. P. 165; Foster J. H. Sex Variant Women in Literature. Tallahassee, 1985. P. 103.

Здесь можно для сравнения привести слова Уилти-Уолтерс о посвященной лесбиянкам мужской прозе того периода: «Если главная цель этих писателей состояла в дискредитации того образа жизни, о котором они писали, тогда они никак не могут позволить читателям сочувствовать персонажам, ведь в противном случае читатели могут счесть персонажей симпатичными» (Waelti-Walters J. Damned Women: Lesbians in French Novels, 1796–1996. Montreal, 2000. P. 54). Очевидно, что это общее правило совсем не применимо к Мендесу, изображающему Софор.

Schultz G. Gender, Sexuality and the Poetics of Identification // Nottingham French Studies. 2008. Vol. 47. № 3. Autumn. P. 92.

Mendès C. Méphistophéla: Roman contemporain. P. 258.

Ibid. P. 350.

Engelking T. L. Renée Vivien and the Ladies of the Lake // Nineteenth-Century French Studies. 2002. Vol. 30. № 3–4, Spring — Summer. P. 365. Прац тоже бегло обсуждает влияние Суинберна на Вивьен: Praz M. The Romantic Agony. P. 410.

Engelking T. L. Genre and the Mark of Gender: Renée Vivien’s «Sonnet féminin» // Modern Language Studies. 1993. Vol. 23. № 4. Autumn. P. 80.

О соображениях, касавшихся сексуальных предпочтений Санд, см.: Faderman L. Surpassing the Love of Men: Romantic Friendship and Love between Women from the Renaissance to the Present. London, 1985. P. 263. Не следует сбрасывать со счетов и уже упомянутые ранее в этой главе слухи о том, будто Санд послужила прототипом для порочной лесбиянки в «Гамиани».

Manning J. L. Rhetoric and Images of Feminism in the Poetry of Renée Vivien. PhD diss. Yale University, 1981. P. 3–5.

Jay K. The Amazon and the Page: Natalie Clifford Barney and Renée Vivien. Bloomington, 1988. P. 6–7.

Manning J. L. Rhetoric and Images of Feminism in the Poetry of Renée Vivien. P. 8–10.

Dade J. N. Exploring Sapphic Discourse in the Belle Époque. P. 30; Wickes G. The Amazon of Letters: The Life and Loves of Natalie Barney. New York, 1976. P. 44.

Manning J. L. Rhetoric and Images of Feminism in the Poetry of Renée Vivien. P. 14, 17; Engelking T. L. Renée Vivien’s Sapphic Legacy: Remembering the «House of Muses» // Atlantis. 1992–1993. Vol. 18. № 1–2. P. 138.

Engelking T. L. Genre and the Mark of Gender. P. 80.

Marks E. «Sapho 1900»: Imaginary Renée Viviens and the Rear of the Belle Époque // Yale French Studies. 1988. № 75. P. 176.

Gubar S. Sapphistries // Signs. 1984. Vol. 10. № 1. Р. 50; Engelking T. L. Renée Vivien and the Ladies of the Lake. P. 366–368.

Перевод на английский мой; оригинал цитируется в: Manning J. L. Rhetoric and Images of Feminism in the Poetry of Renée Vivien. P. 145.