Таким образом, человеческая личность не существует как конечный элемент; она – только синтез психических переживаний, которые разрушаются (иными словами, перестают действовать), едва наступает прозрение. Подобно любым творениям космической субстанции, асмита тоже помогает пробуждению. Но лишь только достигается освобождение, в личности нет больше нужды. Есть что-то парадоксальное в том, как санкхья-йога представляет себе положение Духа: несмотря на свою чистоту, вечность и неизменность, Пуруша соглашается на сцепление – пусть и в иллюзорной форме – с материей; оказывается, для того чтобы достичь знания о своем бытии и "освободиться", даже и нужно воспользоваться инструментом, созданным материей (в данном случае этот инструмент – интеллект).
Конечно, если смотреть на вещи подобным образом, человеческое существование кажется драматическим и бессмысленным. Если Дух свободен, почему людям суждено страдать в неведении или бороться за свободу, которой они уже обладают? Если Пуруша совершенно чист и неподвижен, почему он допускает нечистоту, становление, эмпирический опыт, мучительность, историчность? Вопросы легко умножить. Однако индийская философия напоминает нам о том, что мы не должны рассматривать Дух логически или исторически, т.е. подыскивать причины, объясняющие существующий порядок вещей. Реальность должна быть принята так, как она есть.
Тем не менее очевидно, что позиция санкхьи по данному вопросу труднодоказуема. Поэтому буддизм, стремясь избежать подобного парадокса Пуруши, совершенно лишенного способности контактировать с пракрити и все-таки, вопреки себе, являющегося автором человеческой трагедии, – вообще отказался от нередуцируемого абсолютного принципа – "Духа" и заменил его "состояниями сознания". Веданта, напротив, в своих попытках избежать трудностей, возникающих при прояснении отношения между душой и универсумом, отвергает реальность последнего и рассматривает его как майю, мировую иллюзию. Санкхья же и йога не были склонны отрицать онтологическую реальность ни Духа, ни субстанции, из-за чего подвергались критике (в основном санкхья) со стороны как буддизма, так и веданты.
Веданта также критикует и концепцию множественности пуруш, сформулированную йогой и санкхьей. Эти две даршаны утверждают, что есть столько же пуруш, сколько самих людей. И каждый из этих пуруш – монада, герметичная в самой себе, ведь Я не может иметь контакта ни с окружающим миром (который происходит из пракрити), ни с другими Я. Космос, в этом случае, населен вечными, свободными, неподвижными пурушами-монадами, между которыми невозможна никакая коммуникация. Как считает веданта, такая концепция ошибочна: множественность "я" – иллюзия. Это представление о Духе трагично и противоречиво, поскольку Пуруша оторван не только от феноменального мира, но также и от других освобожденных душ. Тем не менее санкхья и йога были вынуждены постулировать множественность пуруш; ибо, если бы существовал только один универсальный Дух, то одновременное пребывание "освобожденных" и "порабощенных" пуруш оказалось бы невозможным. Не могли бы в таком случае сосуществовать жизнь и смерть, мужское и женское начало, действия, направленные на разные цели и т.д. Парадокс очевиден: это учение сводит бесконечное разнообразие феноменов к одному принципу, пракрити; оно рассматривает физическую Вселенную, жизнь и сознание как происходящие из общего основания – и в то же время утверждает множественность душ, которые по своей природе идентичны. Таким образом, оно объединяет то, что должно казаться различным (физическое, биологическое и ментальное), и разъединяет то, что видится (особенно в Индии) уникальным и всеобщим – Дух.