Византийское сознание – глубоко теологизированное, теологическое сознание, и мысль Паламы избирает, как правило, богословскую постановку исихастских проблем (а не антропологическую или философскую) и строится в богословской оптике. Но два крупных обстоятельства выводят эту мысль за рамки ограничений и барьеров средневекового способа мышления. Во-первых, Палама сам – искушенный исихаст, афонский аскет и учитель аскезы, принципиально отвергающий отвлеченные построения, будь то богословские или нет, свидетельствующий из глубины исихастского опыта и прочно стоящий на его почве. А во- вторых, в его концепции Божественных энергий, в порожденном ею энергийном дискурсе обнаруживается весьма эффективное орудие, открывающее богатые перспективы для рассмотрения антропологической и философской проблематики в новом ключе, неклассическом. При разработке оснований синергийной антропологии, концептуальные и эпистемологические ресурсы православного энергетизма Паламы были нами использованы в полной мере.
В сближении Паламы и Патанджали – ничего странного, кроме разве что отдаленности культурных миров. Вопреки этой отдаленности, вопреки кардинальному различию искомых духовных состояний, перед нами явления, явно родственные типологически и структурно: две практики бытийного размыкания человека и учители этих практик, Учители Раскрытой Ладони. Однако, продолжая прослеживать истоки антропологии размыкания, мы далее замечаем еще одно сближение, уже и впрямь странное и неожиданное. До сих пор вся наша характеристика этой антропологии, подчеркивающая ее «неклассичность», равно как и свойства уже описанных истоков, рождали явное впечатление, что антропология такого рода глубоко чужда западной философской традиции, нормам и парадигмам западного мышления.
Как мы видели, парадигмы конституции человека в размыкании неразрывно связаны с практиками самопреобразования человека – «практиками себя», по Фуко; однако Фуко показывал, что весь мейнстрим европейской мысли, начиная с Ренессанса и Нового Времени, а, возможно, уже и с томистской схоластики, отвергал идею «практик себя»; и тем более чуждым этому мейнстриму был мир духовных практик, стремящихся к актуальному претворению человека в иной образ бытия. Все это так – но при всем том мы с несомненностью обнаруживаем, что к истокам антропологии размыкания теснейше причастен также Серен Кьеркегор.
Обычная интерпретация творчества Кьеркегора, рисующая «датского Сократа» как основателя экзистенциалистской философии, отнюдь не наталкивает на такой вывод; она не говорит ни о какой связи философии Кьеркегора с парадигмой размыкания человека. Тем не менее эта связь существует и вовсе не является скрытой. Взяв ее в фокус философского зрения, мы вскоре различаем, что размыкание себя есть истинный ключ и к творчеству Кьеркегора, и к его жизни. С одной стороны, это для него – личная, экзистенциальная задача – задача «сделать себя открытым»; попытки ее решения постоянно обсуждаются в его Дневниках, проходят как лейтмотив его внутренней жизни. С другой стороны, это его ведущая философская тема, которая возникает в каждом из его главных трудов, всякий раз формулируясь в иных категориях и по-иному трактуясь. Рецепция философии Кьеркегора и его жизнетворчества в ключе парадигмы размыкания детально развита мною в книге «Фонарь Диогена» (М., 2010); здесь я лишь сжато воспроизведу ее основные тезисы.