Разве может цельность мира, единство Бога удовлетворительным для сознания образом совмещаться с потусторонней суверенной волей — человеческой? Да еще не одного, а множества? Разве совмещается в сознании эта свобода воли с верой в известное будущее, с царством Мессии?
А разве необходимо совмещать все эти противоречивые тенденции в рациональном сознании?
Может быть, сама эта потребность и соответствующая ей гипертрофия сознания у евреев вызываются тем же психологическим механизмом, который предопределяет и идею свободы воли? Когда человек предоставлен самому себе в выборе добра и зла, он должен напрягать все свои силы, чтобы не ошибиться и не дать увлечь себя на ложный путь. Может быть, талмудисты сознавали, что рациональные построения надежней страхуют от ошибок, чем неосознанные влечения? Но, может быть, и наоборот — в еврействе имеется неосознанное влечение, вопреки темпераменту, положиться на сознательный элемент, связывающий страсти, неудержимо овладевающие буйной душой («Стройте ограду вокруг Закона!»). Страсти, конечно, могут принимать и обличив рационально выстроенных систем, а страсть к схематизации — одна из самых захватывающих среди искушений еврейства.
И вот возникает то, что можно было бы в истории назвать «частными реализациями» библейских идеалов. Столь любимые Бубером ессеи осуществили свою попытку «жизни в абсолютном» за счет фактического и теоретического отказа от свободы воли и раздвоения целостного мира. Они облегчили реализацию неисполнимой в конечные времена программы за счет приспособления самой программы к земным условиям. Не удивительно, что это не вызвало восторга ортодоксального иудейства, для которого целостность мира важнее любой реализации.
Христианство возвращается к некоторой свободе воли за счет усложнения (чтобы не сказать — снижения) единства Бога.
Появление Бога-Сына должно было очень болезненно отозваться на еврейском чувстве цельности, что бы ни говорил Бубер о близости этих учений. Но зато идея Завета с Богом в христианстве существенно выигрывает, приобретая трогательный личный оттенок, возвращающий верующего к самым начальным представлениям Книги Бытия. Также и перенос Царства Божия из реального мира в духовный защитил учение от воплощения в конечных формах и, таким образом, оградил его от вульгаризаторов всех направлений.
Возможно, что и апостол Павел, открыто противопоставивший веру делам, был вынужден к тому необходимостью еще больше смягчить парадоксальность учения, которое в руках реалистов быстро превращалось в сектанство ессейского толка. Сама эта необходимость — противопоставлять веру делам — рождается из той же потребности осуществить свой выбор в реальном мире, который настоящего выбора человеку не дает. Принуждаемый, вопреки своему чувству свободы, к жизни без выбора между добром и злом, человек само это безличное принуждение и весь связанный с ним реальный мир ощущает как зло. И вот, вместо выбора между добром и злом, возникает выбор между верой и делом.