В дополнение к этому, занавес неведения (§ 24) должен интерпретироваться не только в том смысле, что стороны не имеют знания о своих конкретных целях (за исключением того, что содержится в слабой теории блага), но и в том смысле, что исторические сведения закрыты для них. Они не знают, и не в состоянии перечислить, социальных обстоятельств, в которых могут оказаться, или же тех технических средств, которые общество может дать им в распоряжение. У них нет, следовательно, объективных оснований полагаться на какое-то одно вероятностное распределение, а не на другое, и принцип недостаточного основания не может быть использован для того, чтобы обойти это ограничение. Эти рассмотрения, вместе с рассмотрениями, выводимыми из соображения о том, что стороны имеют уже определившиеся фундаментальные интересы, влекут утверждения, что ожидания, сконструированные аргументом в пользу принципа полезности, неосновательны и не обладают необходимым единством (§ 28).
30. КЛАССИЧЕСКИЙ УТИЛИТАРИЗМ, БЕСПРИСТРАСТНОСТЬ И БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТЬ
Я хочу сравнить классический утилитаризм с двумя принципами справедливости. Как мы видели, стороны в исходном положении должны были бы отвергнуть классический принцип в пользу принципа, максимизирующего среднюю полезность. Так как стороны намерены преследовать свои интересы, они не имеют желания максимизировать всеобщий (или чистый) баланс удовлетворений. По подобным же причинам они должны бы предпочесть два принципа справедливости. С договорной точки зрения классический принцип располагается где-то между этими двумя альтернативами. Он должен иметь, следовательно, совершенно иной вывод, потому что исторически это наиболее важная форма утилитаризма. Великие утилитаристы не заблуждались в отношении того, будет ли он выбран в том, что я называю исходным положением. Некоторые из них, в частности Сиджвик, ясно осознавали в качестве альтернативы принцип средней полезности и отвергали его33. Так как классический взгляд близко соотносится с концепцией беспристрастного доброжелательного наблюдателя, рассмотрим эту концепцию для того, чтобы прояснить интуитивную основу традиционной доктрины.
Рассмотрим следующее определение, напоминающее определение Юма и Адама Смита. Нечто, скажем, социальная система, является правильным, когда идеально рациональный и беспристрастный наблюдатель одобряет его с общей точки зрения, обладай он при этом всем имеющим отношение к делу знанием обстоятельств. Правильно упорядоченное общество имеет одобрение такого идеального наблюдателя34. С таким определением может быть несколько проблем, например, можно ли специфицировать понятия одобрения и относящегося к делу знания обстоятельств без впадения в порочный круг. Но я оставляю эти вопросы без ответа. Существенно здесь то, что пока нет противоречий между этим определением и справедливостью как честностью. Предположим, что мы определяем концепцию правильности, говоря, что нечто правильно, если и только если, оно удовлетворяет принципам, которые могли бы быть выбраны в исходном положении для применения к вещам подобного рода. Вполне может быть так, что идеально рациональный и беспристрастный наблюдатель, одобрит социальную систему, если и только если, она удовлетворяет, принципам справедливости, которые могли бы быть приняты в договорной схеме. Оба определения могут быть истинны относительно одних и тех же вещей. Эта возможность не исключается определением идеального наблюдателя. Так как это определение не делает специальных психологических предположений относительно беспристрастного наблюдателя, оно не дает принципов процедуры одобрения им в идеальных условиях. Принимающий это определение свободен для этих целей принять справедливость как честность: при этом просто допускается, что идеальный наблюдатель одобрил бы социальную систему в той степени, в какой она удовлетворяет двум принципам справедливости. Есть существенное различие между двумя определениями правильности.