Все концептуальные и эстетические возможности андреевского психологического экзистенциализма (проблема пределов, ситуация, специфика психологизма) сконцентрировала в себе повесть «Иуда Искариот». Мало сказать, что Л. Андреев дал свою – отчетливо субъективную – версию библейской легенды о предательстве Иуды; перед нами, по сути, экзистенциальный апокриф библейской легенды.
Экзистенциальным апокрифом повесть делает прежде всего особая позиция писателя: мир без Бога. При этом образ Иисуса в повести есть, написан ярко, рельефно, оригинально. Но оригинальность именно экзистенциального качества: Иисус в повести присутствует физически, а мир все же существует без Бога. Нечто подобное несколькими годами позднее обнаружится в «Дневнике Сатаны»: есть вочеловечившийся сатана, но мир – без дьявола. То есть при физическом присутствии в творчестве Андреева и Бог, и дьявол у него – только номинации, но не самоценный (и тем более не традиционный символ) объект художественного воплощения. Этот факт интересен в двух отношениях. Внешне андреевские опыты вполне вписываются в орбиту демонологии, которая имела в начале XX века широкие рамки и типологию. Но этот фон как раз и обнаруживает освобожденность андреевского художественного мира и от Бога, и от дьявола – принципиальную позицию, свойственную не одному Андрееву, но всему экзистенциальному сознанию. С другой стороны, не заключая самоценного содержания, не будучи самостоятельным объектом художественного исследования писателя, и Бог, и дьявол в его художественной системе выполняют особенную функцию: по отношению к ним устанавливаются пределы, границы, и прежде всего – граница человеческого. Бог и дьявол необходимы в произведениях Андреева постольку, поскольку помогают решить основную, индивидуальную андреевскую задачу – обнаружение пределов и границ. И при том Бог и дьявол остаются именно номинацией, в отношении к которой раскрываются центральные персонажи, экспериментирующие пределы и границы: в «Дневнике Сатаны» – Фома Магнус, в повести «Иуда Искариот» – Иуда Искариот.
Оба – люди, но претендуют на то, чтобы присвоить себе роль в одном случае – Бога, в другом – дьявола. Оба претендуют на знание – божественное или дьявольское. А Иисус и сатана остаются в человеческом незнании, неведении – в том числе и относительно собственной судьбы. Иисус и сатана становятся предметом (и орудием) эксперимента Иуды и Магнуса; и оба – в равной мере – жертвы этого эксперимента. Ибо никогда Бог не позволит себе того «человеческого» презрения к людям, которое экспериментирует (и доказывает) Иуда Искариот. И никогда сатане не дойти до той меры сатанинского, что заложено в человеке (и в Фоме, и в Марии, и в Кардинале X, и в короле и т. д.). Андреевский «человече» исчерпывающе доказывает, что мир, действительно, и без Бога, и без дьявола: только при отсутствии того и другого до такой степени могут быть нарушены границы человеческого и в такой мере может быть попрана человечность. «Иуда Искариот» и «Дневник Сатаны» связаны глубочайшими внутренними нитями – почти как «дилогия», через концепцию которой излагается система доказательств того, что мир без Бога и без дьявола (одна из фундаментальных экзистенциальных концепций Андреева). Потому для нас предельно несущественны и незначащи параллели времени авторского и времени художественного, те связи повести «Иуда Искариот» с конкретно-историческими обстоятельствами (первая русская революция, отступничество русской интеллигенции, тема политического предательства), которые называют некоторые исследователи (с оговорками, но такой генезис повести устанавливает даже Л.А. Колобаева). Единственно существенное для нас пространство повести – пространство экзистенциальное. Конструируется же оно – на андреевских пределах и границах.