. Они позволяют до какой‑то степени проникнуть в суть дела, хотя их возможности ограничены. Они играют главным образом эвристическую и исследовательскую роль, поэтому их следует использовать, запасшись немалой долей терпения по отношению к неразрешимым трудностям. Утверждение, что Иисус есть Господь, следует понимать как свидетельство о власти и преображающей силе воскресшего Христа, но оно оставляет неразрешенной проблему, как это соотносится с основополагающим господством самого Бога. Модели удобны как способ выражения мыслей, но ученый не будет ограничиваться только ими. Целью поисков является достижение по–нимания настолько глубокого и всеохватывающего, насколько это во–обще возможно. Это означает, что нужна теория. Ее не миновать и в христологии, но намного более значительные масштабы проблем (мы обращаемся не к природному миру, за пределы которого выходим, а к трансцендентному Богу и Его отношению к своему творению) должны ограничить наши надежды на степень успешности их разрешения. Создание христологической теории началось очень рано, и первой попыткой в этой области представляется то, что позже получило название адопционизма. В Деяниях это отразилось в проповеди Петра на Пятидесятницу: «Бог сделал Его Господом и Христом» (2:36 англ.); воскресение — это божественное вознесение человека Иисуса до положения небесного Господа. Сходный взгляд мы находим и в Рим 1:3–4, где об Иисусе сказано как о Сыне, «родившемся от семени Давидова по плоти, поставленном [horisthentos, вероятно 'назначенном'] Сыном Божиим в силе, по духу святости, в воскресении из мертвых». Для Павла такие высказывания не характерны, поэтому комментаторы убеждены, что он цитирует более раннюю формулу, возможно, без особого внимания к тому, что она может означать в действительности (ср. Рим 8:3, что более типично для Павла). Адопционизм, на первый взгляд, имеет немало привлекательного. Он тщательно различает Иисуса как человека и вознесенного Господа и подчеркивает, что воскресению как определяюще важному акту Бога соответствует опыт в жизни учеников Иисуса, который превратил их из отчаявшихся последователей в верных вестников. Некоторый прецедент этому можно найти в мышлении Древнего мира, которому было не чуждо представление о посмертном обожествлении героев и императоров, но христианство не имело параллелей своим отличительным чертам, которые заключаются в том, что смерть Иисуса была позорна и в то же время спасительна для всех нас, а не только значима для Его славы. Однако здесь есть один фундаментальный богословский промах: адопционизм приписывает Богу инициативу лишь в последнем акте драмы, в то время как церковь быстро уяснила, что все должно было исходить от Бога с самого начала. Прославление Иисуса не следует рассматривать как одно лишь использование Богом подходящего случая, когда Ему удалось, наконец, найти человека, достойного того, чтобы его воскресить. Бог должен был действовать в Иисусе и с самого начала. Перенос момента усыновления с воскресения на крещение или даже на рождение ничего бы реально не изменил. Дальнейшее развитие христологической мысли включило в себя представление о предсуществовании Сына, чтобы выразить идею о предопределенной Богом цели, так что земная жизнь Иисуса предстала как явление в истории Того, Кто в вечности стал частью божественной жизни и изначального Божьего плана. Как писал Нокс, «к рассказу был добавлен пролог, но сам рассказ остался неизменным»