. Предсуществование значительно усложнило христологическую мысль, но это усложнение представляется необходимым для того, чтобы вернее выразить инициативу Бога. И здесь было что взять из древнееврейской мысли, которая явно располагала к такому развитию. Это связано с фигурой Премудрости (Притч 8; Еккл 24; Прем 7), которая тесно соотносится с Богом и непосредственно соучаствует в творении, но в то же время тесно связана с людьми и выходит им навстречу. Данн указывает, что «первоначальная новозаветная христология, чтобы охватить идею предсуществования, сталахристологией Премудрости»
[410]. Ее пышное цветение мы видим в первых трех знаменитых главах Евангелия от Иоанна, и в Посланиях к Колоссянам и Евреям. Предсуществование Христа также имплицитно звучит у Павла, который описывает «посылание» Богом своего Сына (см. также 2 Кор 8:9), и многие из нас чувствуют Его присутствие в до–Павловом гимне Флп 2:6–11 (впрочем, иные сочтут, что характерный для этого фрагмента язык «образа Божия» и «равенства Богу», которое Сын «не счел для себя хищением», отсылает к христологии Адама, потому что они слышат здесь отзвук Быт 3). Схема Флп 2 несет в себе образец рассуждений, который Нокс назвал кенотизмом: небесная фигура —>человек —>небесная фигура; здесь действительно есть пролог, добавленный к тому, что Нокс охарактеризовал как адопционистскую модель: человек -» небесная фигура. Определенная простота описания сохраняется в том, что, говоря более поздним языком, в каждый момент мы имеем дело с одной «природой». Трудность, разумеется, состоит в том, насколько четко обозначен здесь переход. Сохранится ли при этом достаточно высокая степень преемственности, чтобы сделать убедительным разговор о том, что личность здесь одна и та же? Добавление предсуществования, похоже, усложняет эту проблему. Легче принять возможность развития человеческой жизни до такой степени, чтобы в ней открылся путь к посмертному обожению, чем признать, что небесная фигура может стать настоящим человеком. Эту трудность можно выразить, указав на то, что предки любого человеческого существа передают ему при рождении генетическое и социальное наследие; возникает вопрос, как можно найти баланс между таким наследием и представлением о первичности небесного существования? Древний мир также по–своему чувствовал это несоответствие между земным и небесным. Одной из самых ранних попыток решения этой проблемы был докетизма: истинная история Иисуса — это история небесной фигуры, создающей лишь видимость человеческой жизни. Такая христологическая возможность была решительно отвергнута новозаветными авторами. Иногда утверждают, что Иисус в четвертом Евангелии является ярко выраженным докетическим Христом, по–скольку Он всегда полностью контролирует все обстоятельства. Я готов признать, что Иоанн временами находится в опасной близости от подобной позиции, но я не думаю, что он действительно на нее становится. Здесь следует напомнить о словах Иисуса: «Если кто жаждет, да идет ко Мне и да пьет» (Ин 7:37); и о Его словах на кресте: «Жажду» (Ин 19:28); это позволяет увидеть, что Иоаннов Христос не является неуязвимой небесной фигурой, изъятой из трагической реальности человеческой жизни. А Иоанновы по–слания (которые определенно принадлежат той же школе мысли и, как я считаю, действительно перу того же самого автора) резко отрицают докетизм: «Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога» (1 Ин 4:2–3). Схожим отрицанием докетизма является решительное несогласие автора Послания к Евреям с трактовкой Иисуса как ангельского вестника (Евр 1:4 — 2:18).