Диалектика просвещения. Философские фрагменты (Адорно, Хоркхаймер)

Voltaire. Lettres philosophiques XII. Oeuvres completes. Ed. Gamier, Paris, 1879, Band XXII, S. 118.

Bacon. In Praise of Knowledge. Miscellaneous Tracts Upon Human Philosophy. The Works of Francis Bacon. Ed. Basil Montagu, London, 1825, Band I, S. 254 f. 18

Ср. Bacon. Novum Organum. Ibid., Band XIV, S. 31.

Bacon. Valerius Terminus, of the Interpretation of Nature. Miscellaneous Tracts. Ibid., BandI. S. 281.

Ср. Hegel. Phaenomenologie des Geistes. Werke, Band II, S. 410 f.

Ксенофан, Монтень, Юм, Фейербах и Саломон Раинах единодушны в этом.

Ср. касательно Райнаха: Orpheus. From the French by F. Simmons. — London, 1909, S. 6ff.

Bacon. De augmentis scientiarum. Ibid., Band VIII, S. I 52. «Les Soirees de Saint-Petersbourg. 5ieme entretien. Oeuvres completes, Lyon, 1891, Band IV, S. 256.

Bacon. Advancement of Learning. Ibid., Band П, S. 126.

Книга Бытия, 1,26

Archilochos. Fr.87. Цит. по: Deussen. Allgemeine Geschichte der Philosophic. Band II, Erste Abteilung. — Leipzig, 1911, S. I 8. («Эллинские поэты в переводах В. В. Вересаева». ГИХЛ. — М., 1963, с. 220).

Solon. Fr. 13,25, след. Ibid., S. 20. (Аристотель. «Афинская политая», Соцэгиз, М.-Л., 1936, Приложения, с. 134).

Ср., например, Robert H. Lowie. An Introduction to Cultural Anthropology. — New York, 1940, S. 344 f.

Cp. Freud. Totem und Tabu. Gesammelte Werke. Band IX, S. I 06 ff.

ibid., s. 11

Phaenomenologie des Geistes. Ibid., S. 424.

Ср. WKirfel. Oeschichte Indiens. In: Propylaeenweltgeschichte. Band Ш, S. 261 и G. Glotz. Histoire Grtcque. Band I. In: Histoire Ancienne. — Paris, 1938, S. 137 ff.

G. Glotz. Ibid., S. 140.

Ср. Kurt Eckermann. Jahrbuch der Religionsgeschichte und Mythologie. Halle, 1845, Band I, S. 241; и O. Kem. Die Religion der Griechen. — Berlin, 1926, Band I, S. 181 f.

Юбер и Мосс следующим образом описывают содержание представления о «симпатии», мимесисе: «L’un est le tout, tout est dans l’un, la nature triomphe de la nature». — H. Hubert et M. Mauss. Theorie generale de la Magie. In: L’Annee Sociologique. 1902–3, S. 100.

Ср. Westennarek. Ursprung der Moralbegriffe. — Leipzig, 1913, Band I, S. 402.

Ср. Платон. Десятая книга «Государства».

Erster Entwurfeines Systems der Naturphilosophie. Fuenfter Hauptabschnitt. Werke. Erste Abteilung, Band II, S. 623.

Ibid., S. 626.

Ср. E. Durkheim. De quelques fonnes primitives de classification. L’Annee Sociologique. Band IV, 1903, S. 66ff.

G. Vico. Die Neue Wissenschaft ueber die gemeinschaffliche Natur der Iker. Uebers. von Auerbach. Muenchen, 1924, S. 397.

Hubert et Mauss. Ibid., S. I 18.

Ср. Toennies. Philosophische Terminologie. In: Psychologisch-Soziologische Ansicht. — Leipzig, 1908, S. 31.

Hegel. Ibid

Edmund Husserl. «Die Krisis der europaeischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenomenologie». In: Philosophia. Belgrad, 1936, S. 95 if, (Э. Гуссерль. «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию (главы из книги)». Исправленный (июнь 1997) перевод А. П. Огурцова. — «Вопросы философии», 1992, № 7, с. 147–148.

Ср. Schopenhauer. Parerga und Paralipomena. Band II, # 356. Werke. Ed. Deussen, BandV, S. 671.

Ethica. Pars IV, Propos XXII, Coroll.

Одиссея. Пер. В. Жуковского. XII, 191.

Там же, XII, 189–90

Hegel. Phaenomenologie des Geistes. Ibid., S. 146. (Гегель. «Феноменология духа». Перевод Г. Шпета. Сочинения, т. IV, Соцэгиз. — М., 1959, с. 103.)

«Самым важным вопросом, перед которым стоит сегодня наше поколение — вопросом, по отношению к которому все прочие проблемы являются просто следствиями — является вопрос о том, может ли быть контролируема технология … Никем не может быть предложена несомненная формула достижения этой цели … Мы должны прибегнуть ко всем ресурсам, какие только доступны»… (The Rockefeller Foundation. A Review for 1943. New York 1944, S. 33 ff.)

Nietzsche. Nachlass. Werke. Band XIV. S. 206.

bid, BaadXV. S. 235.

Nietzsche. Ibid., Band K. S. 289.

Oelderlin. Patmos. Gesamtausgabe des Inselverlags. Text nach Zinkemagel. Leipzig o.J. S. 230.

Непосредственное свидетельство этой тяжбы даётся началом двадцатой песни. Одиссей замечает, как ночью служанки тайком прокрадываются к женихам:

В грудь он ударил себя и сказал раздраженному сердцу:

Так усмирял он себя, обращаяся к милому сердцу.

Субъект пока ещё не является прочным в самом себе, идентично структурированным. Независимо от него говорят в нём аффекты, эмоции и сердце. «В начале двадцатой песни рычит kradie или, равным образом, etor (оба слова синонимичны 17.22), а Одиссей ударяет себя в грудь, следовательно в то место, где находится сердце, и обращается к нему. У него сердцебиение, следовательно эта часть тела приходит в возбуждение против его воли. Тут его обращение к сердцу является не просто проформой, как, например, у Еврипида, у которого имеет место обращение к руке или ноге, побуждающее их прийти в движение, сердце ведёт себя здесь совершенно самостоятельно» (Wilamovitz-Moellendorf, Die Heimkehr des Odysseus. Berlin 1927. S. 189). Аффект уподобляется тут животному, которое подчиняет себе человек: сравнение с сукой относится к тому же слою опыта, к какому принадлежит и превращение спутников Одиссея в свиней.

Субъект, все ещё расщеплённый и принуждённый к насилию над природой как в себе самом, так и вовне себя, «наказывает» своё сердце тем, что вынуждает его смириться, и тем, что отказывает ему, во временной перспективе, в непосредственно настоящем. Бить себя в грудь стало впоследствии жестом триумфа: им победитель выражает то обстоятельство, что его победа всегда оказывается таковой над собственным естеством. Успех здесь становится успехом, достигнутым сохраняющим себя самое разумом, «… первоначально все помыслы говорящего были направлены на неуместным образом бьющееся сердце, превосходящей же последнее была metis, являющаяся, таким образом, прямо-таки некой иной внутренней силой: ей был спасён Одиссей. Позднейшие философы противопоставили бы её в качестве nus’a или logistikon’a неразумной части nymh» (Wilamowitz, Op.cit. S. 190). Но о «самости» — autos — речь заходит лишь в одном месте 24-й строфы: после того, как успешно состоялось обуздание порыва разумом. Если бы подбору и последовательности слов можно было отвести роль доказательства, идентичное Я у Гомера рассматривалось бы как результат происходящего внутри человека процесса порабощения его естества. Эта новая самость содрогается в себе самой, некая вещь, тело, после того, как сердце было наказано в ней. Во всяком случае до мельчайших подробностей проанализированной Виламовицем рядоположенностью моментов души, частенько беседующих друг с другом, как будто бы удостоверяется шаткая эфемерность сцепленности воедино того субъекта, чьей субстанцией является единственно лишь унификация этих моментов.

По сравнению с материалистической интерпретацией её Ницше связь жертвы с обменом трактуется Клагесом совершенно магическим образом: «Обязанность приносить жертву затрагивает абсолютно каждого, потому что каждый, как мы видели, получает причитающуюся ему долю жизни и всех жизненных благ — изначальное suum cuique — только благодаря тому, что неизменно даёт и возвращает. Но при этом речь идёт вовсе не об обмене в смысле вульгарного обмена благами (который первоначально, разумеется, точно так же освящается идеей жертвы), но об обмене флюидами или эссенциями в ходе самопожертвования собственной души несущим и питающим все и вся жизненным силам миpa». (Ludwig Klages. Der Geist als Widersacher der Seele. — Leipzig, 1932, Band III, Teil 2, S. 1409.) Двойственным характером жертвы, магической самоотдачей единичным себя коллективу — как бы с этим ни обстояло дело — и самосохранением посредством техники или магии, тем не менее имплицируется объективное противоречие, понуждающее к развитию как раз рационального элемента в жертве.

Под давлением все ещё продолжающих доминировать магических уз рациональность, в качестве способа действий жертвующего, становится хитростью. Клагес, этот рьяный апологет мифа и жертвы, сам столкнулся с этим и чувствует себя вынужденным провести различие между подлинной коммуникацией с природой и ложью ещё в идеальном образе пелазгической древности, без того, однако, чтобы ему всё-таки удалось исходя из самого мифологического мышления противопоставить видимости магического господства над природой некий противоположный принцип, потому что такого рода видимость составляет как раз сущность мифа. «Это уже более не является только лишь языческим верованием, это уже является также и языческим суеверием, когда, например, при вступлении на трон божественный властитель должен принести клятву в том, что он впредь дозволит солнцу светить, а полям — покрываться плодами». (Кlаее5. Op.cit, S. 1408.)

Этому соответствует и то, что человеческих жертвоприношений в собственном смысле слова не встречается у Гомера. Цивилизаторная тенденция эпоса даёт себя почувствовать уже в подборе сообщаемых происшествий. «За одним лишь исключением … и «Илиада» и «Одиссея» полностью очищены от мерзости человеческого жертвоприношения. »(Murray. The Rise of the Greek Epic. — Oxford, 1911, S. 150.)

«Едва ли на самой древнейшей. «Обычай человеческого жертвоприношения … является гораздо более распространённым среди варваров и полуцивилизованных народов, чем среди настоящих дикарей, а на самых низших ступенях культуры он вообще едва ли известен. Наблюдения показывают, что у многих народов с течением времени он становится всё более и более распространённым», на островах Товарищества, в Полинезии, в Индии, у ацтеков. «Что же касается африканцев, утверждает Винвуд Рид, то, чем могущественнее нация, тем значительнее жертва». (Eduard Westennarck. Ursprung und Entwicklung der Moralbegriffe. — Leipzig, 1913, Band I, S. 363.)

У народов-каннибалов, таких, например, как народы Западной Африки, «ни женщинам ни подросткам … не дозволяется наслаждаться Aenhkatecamh». (Westennarck. Op.cit., Leipzig 1909, Band II, S. 459.)

Виламовиц «отчётливо противопоставляет» nus и logos друг другу. (Glaube der Hellenen. Berlin 1931. Band I, S. 41 f.) Миф для него является некой «историей, как её рассказывают самому себе», детской сказкой, вымыслом, или, что неотделимо от этого, недоказуемой высшей истиной, как, например, у Платона. Вполне отдавая себе отчёт в иллюзорном характере мифов, Виламовиц в то же время отождествляет их с поэзией. Другими словами, он отыскивает их лишь в сигнификативном языке, уже вступившем с их интенцией в объективное противоречие, которое он, в качестве поэзии, и пытается примирить: «Миф, прежде всего, есть произносимая речь, к её содержанию слово никогда не имеет отношения». (Ibid.) Благодаря тому, что им гипостазируется это позднейшее понятие мифа, уже имеющее своей предпосылкой разум в качестве эксплицитной его противоположности, ему удаётся — в ходе неявной полемики с Бахофеном, над которым он издевается как над последней модой, не упоминая, однако, его имени — убедительным образом развести врозь мифологию и религию (Ibid., S. 5), в результате чего миф оказывается не более ранней, а более поздней ступенью: «Я предпринимаю попытку проследить процесс возникновения мифа из веры, процессы преобразования и перехода веры в миф». (Ibid., S. I) Закоснелая департаментская спесь специалиста по античной Греции не позволяет ему проникнуть в диалектику мифа, религии и просвещения: «Я не знаю тех языков, из которых позаимствованы такие популярные сегодня словечки, как тотем и табу, мана и оренда, но считаю вполне допустимым придерживаться надёжного пути — продолжать оставаться при греках и о греческом мыслить по-гречески». (Ibid., S. 10)

Как тогда с таким неожиданным мнением, что «древнейший эллинизм содержал в себе зародыш платоновского божества», должна согласовываться представленная Кирхоффом и перенятая Виламовицем историческая точка зрения, усматривающая в мифических встречах nostos’a древнейшее ядро книги об Одиссее, остаётся невыясненным, подобно тому, как и в случае такого центрального понятия, каким является само понятие мифа, Виламовицу удаётся обойтись без достаточной его философской артикуляции. Тем не менее выказанная его сопротивлением иррационализму, до небес превозносящему миф, и его упорством в деле разоблачения иллюзорности мифов величайшая его проницательность неосгррима. И тем отчётливее позволяет отвращение к примитивному мышлению и доисторическим временам выявиться тому напряжению, которое всегда существовало между обманчивым словом и истиной. То, в чём Виламовиц упрекает позднейшие мифы, произвол вымысла, должен был быть присущ уже древнейшим мифам благодаря pseudos’y жертвы. Этот pseudos родственен как раз тому платоновскому божеству, время зарождения которого Виламовиц датирует задним числом, эпохой архаического эллинизма.

Трактовка христианства как языческой религии жертвоприношения лежит в основе «спасённого Христа» Вернера Хагеманна (Potsdam 1928).

Как, скажем, тогда, когда он отказывается от того, чтобы тотчас же умертвить Полифема (IX, 302); когда он терпеливо сносит жестокое обращение с ним Антиноя, чтобы не выдать себя (XVII, 460 и сл. стр). Сравни далее эпизод с ветрами (X, 50 и сл. стр.) и пророчество Тиресия в первой nekyia (XI, 105 и сл. стр.), которым возвращение на родину ставится в зависимость от обуздания собственного сердца. Правда, тут отказ Одиссея пока ещё носит характер не дефинитива, но только лишь отсрочки: чаще всего акты мести, в которых он отказывает себе, тем с большим размахом осуществляются им позднее: страдалец терпелив. В его поведении ещё до известной степени открыто лежит на поверхности, в качестве естественной цели, то, что позднее в тотальном императивном самоотречении скрывает себя, чтобы тем самым только лишь и обрести неодолимую власть, власть закабаления всего естественного. С переносом его в субъект с эмансипацией от предзаданного мифом содержания, подобного рода закабаление становится «объективным», вещественно независимым от любых частных целей человека, оно становится всеобщим рациональным законом. Уже в терпении Одиссея, что отчётливо демонстрируется тем, что происходит вслед за убийством женихов, месть превращается в юридическую процедуру: окончательная реализация мифического порыва откровенно становится целесообразным инструментом господства. Право является отказывающейся от непосредственного исполнения местью. В силу того, однако, что подобного рода судейская терпеливость формирует себя на чём-то лежащем вне себя самой, на тоске по родине, она приобретает черты чего-то человеческого, почти того, чему можно доверять, что отсылает в каждом отдельном случае за пределы отложенной мести. В развитом буржуазном обществе и то и другое потом кассируется: вместе с мыслью о мести становится табу также и ностальгия, а как раз этим месть и возводится на престол, опосредованно становясь местью самости самой себе.

Мах Weber. Wirtschaftsgeschichte. Muenchen und Leipzig 1924, S. 3.

Виктор Берар особенно подчёркивает, правда не без некоторой апокрифической конструкции, семитский элемент в «Одиссее». Ср. плаву «Les Pheniciens et l’Odyssee» в «Resurrection d’Homere». Paris 1930, S. I 11 ff.

Одиссея

Там же, ХХIII, 311.

Там же, IX. 93–97.

Jacob Burckhardt. Griechische Kulturgeschichte. Stuttgart o.J. Band Ш, S. 95.

Одиссея. IX, 98–99.

В индийской мифологии лотос является божеством земли (Ср. Heinrich Zimmer. Maja. Stuttgart und Berlin 1936, S. I 05 f.) Если тут существует связь с теми мифологическими преданиями, из которых вздымается древний гомеровский nostos, то тогда и встречу с лотофагами следовало бы квалифицировать в качестве одной из стадий спора с хтоническими силами.

Одиссея, К. 105.

Согласно Виламовицу циклопы являются «настоящими животными» (Glaube der Hellenen. Band I, S. 14)

Одиссея. ГХ, 106.

Там же, 107–111.

Там же. 113–115.

Ср. там же, 403 и ел. стр.

Там же, 428.

Там же, 273–276.

Там же. 278.

Ср. там же, 355 и ел. стр.

«Столь частая нелепость этого слабоумного наконец предстаёт в свете мертворождённого юмора». (Klages. Op. cit. S. 1469).

Одиссея. IX, 347–349.

Там же, X, 296/7.

Ср. там же, 138 и ел. стр. Ср. также F. C. Bauer. Symbolik und Mythologie. Stuttgart 1824, Band I, S. 47.

Ср. Baudelaire. Le vin du solitaire. Les fleurs du mal.

Ср. J. A. K. Thomson. Studies in the Odyssey. Oxford 1914, S. 153.

Одиссея, X, 212–217.

Мюррей говорит о «сексуальной подчистке», которой подверглись гомеровские поэмы при редакции. (Ср. Op.cit. S. 141 ff.)

«Свиньи вообще являются жертвенными животными Деметры» (Wilamowitz-Moellendorf. Der Glaube der Hellenen. Band II, S. 53.)

Ср. Freud. «Das Unbehagen in der Kultur». In: Gesanunelte Werke. Band XIV, Frankfurt am Main 1968, S. 459 Fussnote.

В одном из примечаний Виламовица неожиданным образом указывается на связь между понятиями вынюхивания и noos’a, автономного разума: «Шви-цер вполне убедительно связывает noos с сопением и разнюхиванием». (Wilamowitz-Moellendorf. Die Heimkehr des Odysseus. S. 191.) Правда, Виламовицем оспаривается то, что это этимологическое родство может иметь какие бы то ни было последствия для значения данного слова.

Ср. Одиссея. X, 434.

Позднее это сознание неотразимости нашло своё выражение в культе Афродиты, «чьи чары не терпят отказа» (Wilamowitz-Moellendorff. Der Glaube der Hellenen. Band II, S. I 52.)

Одиссея. X, 329.

Там же, 333–335.

Там же, 395–396.

Там же, 398–399.

Ср. Bauer. Op.cit., Ibid. und S. 49.

Одиссея. ХХIII, 93–96.

Goethe; Wilhelm Meisters Lehrjahre. Jubilaeumsausgabe. Stuttgart und Berlin, o.J., Band I, 6.Kapitel, S. 70.

Одиссея, XXIII, 210–213.

Ср. Thomson. Op.cit., S. 28.

«Я заплакал, печаль мне протиснула в душу … Но и ее, сколь ни тяжко то было душе, не пустил я...К крови: мне не дал ответа ещё прорицатель Тиресий». (Одиссея. XI, 87–89.)

«Матери милой я вижу отшедшую душу; близ крови ...Тихо сидит неподвижная тень и как будто не смеет ...Сыну в лицо поглядеть и завесть разговор с ним. Скажи мне, ...Старец, как сделать, чтоб мёртвая сына живого узнала?» (Там же, 141–144.)

«Поэтому я не могу не считать одиннадцатую книгу за исключением некоторых мест … лишь изменившим своё местоположение фрагментом древнего nostos и, таким образом, древнейшей части этого поэтического произведения». (Kirehhoff. Die homerische Odyssee. — Berlin, 1879. S. 226.) — «Что бы ни было ещё оригинального в мифе об Одиссее, таковым, бесспорно, является посещение загробного мира». (Thomson. Op.cit., S. 95.)

Одиссея, XI, 123.

Первоначально он был «супругом Земли» (Ср. Wilamowitz. Glaube der Hellenen. Band I, S. 112 ff.) и лишь позднее стал морским божеством. Возможно, пророчество Тиресия содержит в себе намёк на эту его двойную сущность. Вполне допустимо, что умиротворение его посредством жертвы земле, приносимой вдали ото всякого моря, сопряжено с символической реставрацией его хтонической силы. Эта реставрация, возможно, выражает собой замену морских путешествий и поисках добычи землепашеством: культы Посейдона и Деметры переходят друг в друга. (Ср. Thomson. Op.cit., S. 96, сноска.)

Brueder Grimm. Kinder- und Hausmaerehen. Leipzig, o.J, S. 208. Близко родственные данному мотивы восходят к преданиям Античности, и притом именно к таковым о Деметре. Когда последняя «в поисках похищенной дочери отправилась в Элевсин», она нашла «приют у Дисавла и его жены Баубо, однако отказалась, пребывая в глубокой скорби, прикоснуться к еде и питию. Тогда хозяйка Баубо рассмешила её тем, что неожиданно задрала на себе платье и обнажила своё тело». (Freud. Gesammelte Werke. Band X, S. 399. Ср. Salomon Reinach. Cultes, Mythes et Religions. Paris 1912, Band IV, S. I 15 ff.)

Hoelderlin. Der Herbst. Op. cit. S. I 066.

Одиссея, XXII, 473.

Виламович полагает, что эта расправа «изображается поэтом с удовольствием». (Die Heimkehr des Odysseus. S. 67.) Но если сей авторитетный филолог способен восхищаться тем, что сравнение с силками «превосходно и … по-современному передаёт то, как, болтаясь, раскачивались трупы повешенных служанок», то, судя по всему, это удовольствие по большей части является его собственным. Сочинения Виламовица относятся к числу убедительнейших свидетельств чисто немецкого скрещивания варварства и культуры. Оно покоится на прочном фундаменте новейшего филэллинизма.

На утешительную интенцию стиха обращает внимание Гилберт Мюр-рей. Согласно его теории цивилизаторной цензурой сцены пыток были изъяты из Гомера. Остались лишь сцены смерти Меланфия и служанок. (Ор. cit. S. 146.)

Kant. Beantwortung der Frage: Was ist Aufklaerung? Kants Werke. Akademie-Ausgabe. Band VIII. S. 35.

Ktitik der reinen Vemunft. Ibid., Band Ш, (2. Aufl.), S. 427.

Ibid.

Ibid., S. 435f.

Ibid. S. 428.

Ibid., S. 429.

Ibid., Band IV (1. Aufl.), S. 93.

Kritik der Urteilskraft. Ibid., Band V, S. 185.

Ibid

Metaphysische Anfaenge der Tugendlehre. Ibid., Band VI, S. 449.

Spinoza. Ethica. Pars Ш, Praefatio.

Kritik der reinen Vemunft. Ibid., Band III (2. Aufl.), S. I 09.

Histoire deJulliette. Hollande 1797. Band V, S. 319f.

Ibid., S. 322f. ’5

Ibid. S. 324.

Kritik der praktischen Vemunft. Ibid., Band V, S. 31, 47, 55 u.a.m.

Nouveaux Essais sur L’Entendement Humain. Ed. Erdmann. Berlin 1840, Buch I, Kapitein, 9, S. 215.

Ср. предисловие Генриха Манна к изданию в «Inselverlag».

Metaphysische Anfaenge der Tugendlehre. Ibid., Band VI, S. 408.10 Juliette.

Ibid., Band IV, S. 58.21

Ibid., S. 60f.

Spinoza. Ethica. Pars IV, Prop.LIV, S. 368.

Ibid., Schol.

Metaphysische Anfaenge der Tugendlehre. Ibid., Band VI, S. 408.

Ibid., S. 409.

Juliette. Ibid., Band II, S. 114.

Ibid., Band Ш, S. 282.

Fr. Nietzsche. Umwertung aller Werte. Werke, Kroener, Band VIU, S. 213.

Juliette. Ibid., Band IV. S. 204.

Э. Дюрен в «Новых исследованиях» (Berlin 1904, S. 453ff.) указывает на это родство.

Nietzsche. Ibid., Band VIII, S. 218.

Juliette. Ibid., Band I, S. 315f.

Genealogie der Moral. Ibid., Band VII, S. 321ff. (Фридрих Ницше. Избранные произведения. «Сирии», М.-Л., 1990, Кн. 2, с. 28)

Juliette. Ibid., Band I, S. 300.

Histoire de Justine. Hollande 1797. Band IV, S. 4. (Также цитируется у Дю-рена, Ор. cit. S. 452)

Genealogie der Moral. Ibid., Band VII, S. 326f. (Там же, с. 31.)

Justine. Ibid., Band IV, S. 7

Nachlass. Ibid. Band M, S. 214. (Там же, с. 107.)

Genealogie der Moral. Ibid., Band VII, S. 433.

Juliette. Ibid., Band I, S. 208ff.

Ibid., S. lllf.

Jenseits von Gut und Boese. Ibid., Band Ш, S. 100.

Nachlass. Ibid., Band ХП, S. I 08.

Juliette. Ibid., Band I, S. 313.

Ethica. Pars IV, Appendix, Cap.XVI.

Ibid., Prop.L, Schol.

Ibid., Prop.L.

Juliefte. Ibid., Band П, S. 125.

Ibid.

Nietzsche contra Wagner. Ibid., Band VIu, S. 204.

Juliette. Ibid., Band I, S. 313.

Ibid., Band П, S. 126.

Beobachtungen ueber das Gefiiehl des Schoenen und Erhabenen. Ibid., Band II, S. 215f.

Ibid.

Nachlass. Ibid., Band XI, S. 227f.

Also Sprach Zarathustra. Ibid., Band VI, S. 248.

Genealogie der Moral. Ibid., Band VII, S. 421.

Juliette. Ibid., Band Ш, S. 78f.

Ibid.BandIV, S. 126f.

Theorie de la Feete. Nouvelle Revue Francaise. Jan. 1940, S. 49.

Ср. Caillois, Ibid.

Ibid., S. 58f.

Nachlass. Ibid., Band XII, S. 364.

Juliette. Ibid., Band III, S. I 72 f.

Ibid., S. I 76 f.

Edition privee par Helpey. S. 267.

Juliette.

Ibid.

Ibid., S. I 88–99.

Juliette, Ibid., Band

Ibid., Band II, S. 273.

Juliette. Ibid., Band IV, S. 379.

Aline et Valcour. Bruxelles. 1883, Band I, S. 58.

Ibid., S. 57.

Victor Hugo. L’Honune qui rit. Band VIII, Kapitel 7.

Juliette. Ibid., Band IV, S. I 99.

Cp. Les 120 Joumees de Sodome. — Paris, 1935, Band II, S. 308.

Der Fall Wagner. Ibid, Band VIII, S. 10.

R. Briffault. The Mothers. New York. 1927, Band I, S. 119.

Nachlass. Ibid, Band XI, S. 216.

Ibid. Band XIV, S. 273.

Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ibid., Band IV, S. 432.

Die Froehliche Wissenschaft. Ibid., Band V, S. 275. Cp. Genealogie der Moral. Ibid., Band VII. S. 267–71.

Die Froehliche Wissenschaft. Ibid.

Ср. Nietzsche. Nachlass. Ibid., Band XI, S. 216.

Ср. Le Play. Les Ouvriers Europeens. — Paris, 1879, Band I. В особенности S. I 33 и ел. стр.

Juliette. Ibid., Band IV, S. 303 ff.

Les 120 Joumees de Sodome. Ibid., Band I, S. 72.

Ср. Juliette. Ibid. Band II, S. 234 Прим.

La Philosophic dans le Boudoir. Ibid., S. I 85.

Ср. Demokril. Diels Fragment 278. — Berlin, 1912, Band II, S. 117 f.

La Philosophic dans le Boudoir. Ibid., S. 242.

S. Reinach. «La prohibition de l’inceste et le sentiment de lapudeur», in: Cultes, Mythes et Religions. — Paris, 1905, Band I, S. 157.

La Philosophic dans le Boudoir. Ibid., S. 238.

Ibid., S. 238–49.

Ibid.

Juliette. Ibid., Band IV, S. 240–44.

La Philosophic dans le Boudoir. Ibid., S. 263.

Aline et Valcour. Ibid., Band II, S. I 81 if.

Juliette. Ibid., Band V, S. 232.

Die Froehliche Wissenschaft. Ibid., Band V, S. 205.

Nietzsche. «Unzeitgemaesse Betrachtungen». Werke. Grossoktavausgabe. Leipzig 1917. Band 1, S. 187.

А. de Tocqueville. «De la Democratic en Amerique». Paris 1864, Band II, S. 151.

Frank Wedekind. Gesammelte Werke. Muenchen 1921. Band IX, S. 426.

Ietzsche. «Goetzendaemmerung». Werke, Band Vul, S. 136.

Ср. Freud. Das Unheimliche. Gesammelte Werice, Band XII, S. 254, 259 и другие.

Kant. Kritik der reinen Vemunft.

Auflage, Werke, Band III, S. 180 f. 3.

Treud. Totem und Tabu. Gesammelte Werke, Band IX, S. 91.

Paul Deussen. Sechzig Upanischad’s des Veda. — Leipzig, 1905, S. 524.

U. Kapitel. Vers 17–19.

В первую очередь Брихадараньяка-Упанишады. 3, 5,1 и 4,4, 22. Deussen. Op. cit. S. 436 f. и 479 f.

Ibid. S. 436.

Evang. Marci. Kapitel 1, Vers 6.

Vorlesungen ueber die Geschichte der Philosophic. 2.Band. Werke, Band XIV, S. 159f.

Ibid., S. I 68.

Ср. Deussen. Op. cit., S. 373.

Cp. Eduard Meyer. Ursprung und Anfaenge des Christentums. Stuttgart und Berlin, 1921, BandI, S. 90.

Diogenes Laertius. IV, 15.

Ср. Politeia. 372; Politikos. 267 ff. И Eduard Zeiler. Die Philosophic der Griechen. — Leipzig, 1922, 2. Teil, l.Abt., S. 325 f., Anm.

Ср. Deussen. Das System des Vedanta. — Leipzig, 1906, 2. Aufl. S. 63 ff.

Hermann Oldenberg. Buddha. Stuttgart und Berlin, 1914, S. 174 f.

Ср. Ibid., S. 386.

Ibid., S. 393 f.

Ср. Ibid., S. I 84 ff. i S. 424 ff.

Leibniz. La Monadologie. Ed. Erdmann, Berlin, 1840 7. S. 705.

Vp.VaidifSl.S. W.

Ср. Caillois. Le Mythe et l’Homme. — Paris, 1938, S. 125 ff.

Die Nachsokratiker. (Herausgegeben von Wilhelm Nestle) Jena, 1923, Band I, 72a, S. 195.

Eclaircissement sur les Sacrifices. Oeuvres. Lyon, 1892, Band V, S. 322f.

Nietzsche. Die fioehliche Wissenschaft. Werke, Band V, S. I 33.

Faust. Erster Teil, 4068.

Ср. Karl Landauer. Intelligenz und Dummheit. In: Das Psychoanalytische Volksbuch. — Bern, 1939, S. I 72.